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der Vf, auch im Doppelsinn der Ausdrücke otsigety und ägoiv anerkennt. . . . In diesem Zusammenhange hätten auch wohl die resta 21uyrgog des Eumolpos (bei Suidas) weiter berücksichtigt werden können, die der Vf, nur beiläufig zum Homerischen Hymnus bespricht p. 103. Anm. 59. Man vergleiche Paus. I. 38. 2 und Apollod. III. 15. 2. Ursprünglich mag Eumolpos als Symbol des Frühlings mit der Rückkehr der Persehone auf die Oberwelt zusammengehangen haben. Ä Untersuchung hätte freilich auf die Eumolpia des Musäus geführt, in welcher die Gründung des Delphischen Orakels vorkam, vielleicht auch in Beziehung auf die Frühlingsfeier (cf. Forchhammer, Hellenika p. 255). In Beziehung auf das Märchen von Askalabos und Askalaphos §. 6 bemerken wir nur, dass die Eidechse als Symbol der feuchten Erde, die Eule ein Symbol der Nacht, in der die Mysterien gefeiert wurden, seyn möchte, so wie, dass die Verwandlung der Bäuern in Frösche, die auch der Latona zugeschrieben wird (Ovid. Met. VI. 370) an die Untauglichkeit des Sumpflandes zum Ackerbauerinnert. In §. 7. geht der Vf. zunächst darauf aus, die Arkadische Version der Demetermythe gegen O. Müller als neu darzuthun, entstanden aus Verbindung der Eleusinischen Mythe mit den heimischen Sagen von Poseidon, Hippios und Böotischem Einfluss, seitdem Theben die Hegemonie hatte. Zuerst wird desshalb auf den Unterschied aufmerksam gemacht zwischen dem spätern Arkadien, das Pausanius bereist, und dem alten Pelasgischen, das wir gar nicht kennen. Der Vf, spricht den Arkadern mit der Reiterei auch alle ursprüngliche Pferdezucht und den damit zusammenhängenden Dienst des Poseidon Hippios ab und stellt die Behauptung auf, beides sey erst seit Epaminondas von Thessalien und Böotien sammt den Oertern, die in Arkadien und Boeotien gleiche oder analoge Namen hatten, dorthin versetzt. Beim ersten Anblick erscheint das wahrscheinlich, allein wenn schon bei Antimachus das Ross Areion, das die Spätern von Poseidon und Demeter abstammen lassen, von der Erde hervorgebracht wird, unweit Thelpusa nahe bei dem Hain des Onkäischen Apollo, so kannte doch der altarkadische Mythus das Ross und die Oerter Onka und Thelpusä*). Diese sind also nicht erst seit Epaminondas dahin versetzt, und damit fällt die änze Argumentation. Ist ferner die Verehrung des Ä in Arkadien so verbreitet, wie in Lakedämon, Elis, Argos und Achaja, und Poseidon schon bei Homer Lenker, wenn auch nicht Schöpfer des Rosses, S0 möchte auch Homers Ableitung des

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Achilleischen Rosses von Okeanos als der Feuchtigkeit überhaupt (was der Vf, ohne hinlängliche Gründe p. 14 leugnet) dieselbe Idee ausdrücken, welche der Mythus von Poseidon (der die Erde durchdringenden Feuchtigkeit) als Schöpfer des Pferdes, nämlich die Abhängigkeit der Pferdezucht von gutem Wiesengrunde. Wenn in Böotien nach der alten Thebais eine Erinnys die Mutter des Rosses Areion heisst, so möchte schwerlich dabei an das zürnende Verhängniss, welches über der Labdakidenfamilie schwebte, nach der Analogie des Mythus, indem die Helena eine Tochter der Nemesis, sondern an die kosmogonische Bedeutung der Erinnys zu denken seyn, die in der Hesiodeischen Theogonie so klar hervortritt, wenn sie die Erinnyen aus dem Blut des verstümmelten Uranus entstehen lässt. Dort geht nach unserer Ansicht aus dem Blut des Uranus (der letzten schaffenden Macht) die Pflanzenwelt hervor, die Bäume (Giganten), die milden Kräuter und Blumen (die melischen Nymphen) und die härtern Kräuter, Disteln, Dornen und Giftpflanzen (Erinnyen). Die Beziehung der Erinnyen auf die Pflanzenwelt ist auch noch in Aeschylus Eumeniden zu erkennen, und ihre Auffassung als Naturgewalt ist nur Wiederaufnahme und Erweiterung der ältesten Idee, wie in so vielen Mythen. Die Uebertragung schädlicher Pflanzen auf eine furchtbar strafende Macht liegt nahe. Wenn nun die Erinnys Mutter des Rosses Areion heisst, so liegt darin die Bemerkung, dass die Pferde auch von harten Pflanzen auf trockener Weide leben, welche anderes Vieh verschmäht. Dasselbe galt von der Sage zu Pheneos und vom Namen, den Persephone in Arkadien führte, Despöna. So gewiss der Einfluss des Eleusinischen Dienstes erwiesen seyn mag, so wenig ist es nach linserm Dafürhalten gelungen, den ganzen Sagenkreis von Areion den Arkadern mit Erfolg abzusprechen. Höchstens kann man sagen, es möchte in Arkadien Areion ein Sohn der Ge gewesen und die Eleusinien hierher verpflanzt seyn, als Demeter für gleichbedeutend mit Ge galt. So bedurfte es der so scharfsinnigen Argumentation gegen das alte Bild in Tilphusa nicht, wenigstens ist sie nicht stringent; denn was kann man auf das Nichtwissen der Einwohner. bauen nach vielen stürmischen Jahrhunderten. Pausanias musste seine Erzählung doch aus viel ältern Quellen haben. So ist Demeter Erinnys ursprünglich die Erde,

welche statt nährenden Kornes schädliches Unkraut

hervorbringt, zugleich die zürnende, weil dies bei Misswachs besonders hervortritt, und schwerlich so jung als sie zufällig in der Literatur erscheint*). Wir übergehen die §. 8 im Anfange erwähnten Spiele der Lokalmythen von der Herkyna und von

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den verschiedensten Gegenden Oerter von gleicher Lage bezeichnen konnten. So täubenden Quelle; wie auch der Vf. P. 166 inn VWiderspruch mit sich selbst

Bezeichnung einer begeisternden oder be zu giebt.

ThePusa die Bezaubernde, Zauberhafte,

**) In Beziehung auf Areion etwas anders bei Forchhainmer p. 250.

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Hadesfahrt des Theseus urd Peirithoos, von welan die letzte nicht recht in den Zusammenhang sst. Auch bei der Sicilischen Demeter wollen wir s nicht aufhalten. Nur im Vorbeigehen sey berkt, dass schwerlich die Römische Ceres nur eine bertragung der Griechischen Demeter. Findet e Verjandtschaft Statt, so hat sie gewiss in dem sprünglichen Zusammenhange der Volksstämme Än Grund. Ceres mit ihren Kindern Liber, und hera steht uns als Italisch fest. Es lag die Vorellung der Eleusinien zum Grunde, nachdem Deeter zwei Kinder Koros und Kore, aber schwerch als spätere Uebertragung, denn gerade diese uffassung ward immer mehr verwischt, seitdem or Koros mit Hades und Dionysius, Kore und Perephone gleichgesetzt waren. Und doch werden Ja “Athen selbst Jacchos und Dionysus noch zur Zeit es Peloponnesischen Krieges unterschieden. o. Ärtoph, Ranae. Nachdem so der Kreis von Mythen eshlossen, will der Vf. das Bisherige unter allgeeinen Bestimmungen sammeln, und dazu das Anaoge suchen, und so das ideelle und religiöse MoÄnt dieser Spiele der Einbildungskraft hervorheben. Zu diesem Zwecke werden §. 9 die chthonischen Götter behandelt. Es wird an den Unterschied der Homerischen und spätern Vorstellungsweisen angeknüpft, wobei Wiederholungen nicht ganz zu ver meiden waren. Diesen Unterschied führt er auf rei Hauptgesichtspunkte zurück. Homer kennt nur drei Mächte der Art: Hades, Persephone und die Erinnyen, später treten noch andere hinzu. Zweiens in Rücksicht der Eigenschaften: beim Homer sind dieselben bloss Todesgötter, mehrmals kommt

zu dieser Furchtbarkeit die Idee der vegetativen

Fruchtbarkeit, aber so, dass die ältern an dieser Eigenschaft Antheil bekommen: Drittens sind jene Götter ganz andere geworden im Kultus, indem sie als Rather, Helfer und Tröster verehrt wurden. Nur die ersten beiden Punkte werden weiter ausgeührt. Was die ältern Gottheiten und den Unterchied der Homerischen und spätern Zeit betrifft, so haben wir unsre Ansicht bereits ausgesprochen. Was nun die hinzugekommenen chthonischen Götter betrifft, so sind es Demeter, Hermes: Hekate und Dionysos. Dass Demeter erst nach Homer in Beziehung auf den Tod gesetzt sey, halten wir für erjj Beim Hermes aber müssen wir vom Vf. wesentlich abweichen, denn erstlich hat er schon jeim Homer alle dieselben Eigenschaften, die wir päter ihm beigelegt sinden, zweiten sehen wir kei

en Grund ihn als zusammengesetzt anzunehmen:

*) Vergl. nun Forchhammer p. 69.

*) Dazu findet Forchhammer den Grund im Klange, den der Regen auf die Erde fallend verursacht fach wie der Mythus, den Regen an eine Schildkrötenschale schlagen lassen.

dagegen spricht schon die Einheit des Namens. Eben
so wenig können wir den Hermes Nomios, den Hir-
tengott, für den Ausgangspunkt halten. Schon die
Vergleichung mit der Iris, deren physische Bedeu-
tung sich stets erhalten hat, lässt einen ähnlichen
Ursprung annehmen. Ist der Regenbogen, der den
Skandinaviern eine Brücke zum Himmel war, den
Griechen eine Botin, was liegt näher, als im Her-
mes den Regen als Botschafter des Himmels zu er-
kennen. Dahin führen alle Mythen, in denen noch
physische Allegorieen zu erkennen sind; z. B. er
holt die Persephone aus der Unterwelt (Frühlings-
regen), er empfängt den eben gebornen Dionysus,
und übergiebt ihn den Nymphen, er wird neben den
Nymphen verehrt, seine Mutter ist die Pleiade (Re-
gengottin) Maia (die Feuchtigkeit). -
Wir müssen uns wundern, dass noch kein My-
tholog auf diesen Gedanken gekommen war, ausser
Hermann in der Erklärung des Mythos von der Töd-
lung des Argos*). Vom Regengott aber lassen sich
alle seine Beziehungen leicht ableiten. Erstlich von
der Fruchtbarkeit des Regens ist er Segensgott über-
haupt geworden, besonders aber Gott der Triften,
die in Griechenland ausser in den Bergen nur so
lange grün sind als es im Frühling regnet, und da-
her ist er Hirtengott. 2) Da der Regen in der Erde
geheimnissvolle Tiefen eindringt, so war er beson-
ders Vermittler zwischen Himmel und Erde als Un-
terwelt, ward daher Seelenführer, Gott der Träume
und des Schlafes. 3) Als Bote erhielt er alle Eigen-
schaften der Boten und Herolde, körperliche und
geistige Gewandtheit. 4) Daher Gott der Sprach-
und Redekunst, die in Verbindung mit der Er-
götzung der Hirten in gemüthlicher Musse ihn zum
Erfinder der Lyra machte **). 5) Als Bote auch
Gott, der Wege und von den Wegen in Verbindung
mit der Vorstellung vom Regen, Gott des Handels.
6) Der Betrug beim Handel, List und Gewandtheit,
machten ihn zum Gott der Diebe, wohl nicht ohne
Beziehung auf einen ihm selbst beigelegten Dieb-
stahl, dessen Bedeutung wohl ursprünglich physi-
kalisch war. Vielleicht war ganz einfach, dass der
Regen die Rinder aus dem Lichte in die dunkle
Höhle treibt als Diebstahl am Lichtgott Phöbus be-
gangen aufgefast und später ausgeschmückt. __
Mit Unrecht behauptet der Vf, dass Hermes
nur als pvxonóurtog auch x3óvuog heisse, nicht we-
gen des aus der Erdtiefe hervorquellenden Seegens.
Es bedarf nur der Erinnerung an Homerische Stel-
len und an den Zusammenhang mit Trophonios und
Kadmilus, um diese Behauptung zu beseitigen.
(Der Beschluss folgt.)

p. 71, wir möchten, ein

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W W enn Hermes noch nicht in der ächten Odyssee Psychopompos ist, so folgt daraus höchstens, dass diese Vorstellung früher nicht allgemein oder vielmehr nicht Jonisch war und erst später aus einer Lokalansicht durch die Poesie allgemeiner ward. Dass Hermes aber schon als Gott der Fruchtbarkeit älter ist, zeigt sich allein darin, dafs er in der Ilias nur so vorkommt. Auch bei der Hekate ist der Vf. in Zweifel, von welcher Vorstellung dieselbe ausgegangen. Hier wird sie nur als chthonischen Göttin, als Aufseherin über Gräber und Todte betrachtet. Da ist der Vf. seiner sonstigen Gewohnheit untreu geworden, Mythus und Kultus im Zusammenhange zu betrachten. An den Mythus erinnert er hier nicht einmal, nach welchem Hekate (in dem spätern Zusatze des Homerischen Hymnus) das Geschrei beim Rauben hört oder in der ältern Dichtung nur den Rath giebt, den Helios zu fragen, und sie zu demselben begleitet. Da wollte der Vf. die Mondgöttin erkennen, allein diese Kombination ist später, selbst als die sie verherrlichende Episode des Hesiod. Vergleichen wir ihre Stellung in der Theogonie mit den sonst bekannten Mythen, so ist in ihr die Fernwirkung symbolisirt. Es ist unleugbar, dass die alte kosmoonische Poesie stark war in Abstraktionen, so die onne in ihre einzelnen Eigenschaften zerlegte, wie der Bewegung Hyperion, des Lichtes (Phöbus und Phöbe), der Fernwirkung (Hekatos und Hekate), dieselbe Theilung bezog sich eben so sehr auf den Mond und die Sterne und erscheint in doppelter Form des Männlichen und Weiblichen. Sehr natiirlich verband sich später mit dem männlich gedachten Schutzgott des Tages Apollon die männliche Form, besonders der am meisten hervortretenden Eigenschaft des Lichtes zum Phöbus Apollon. Die Fernwirkung ward nur als Eigenschaftswort Hekatos auf sein Schiessen bezogen und von gleichbedeutenden Wörtern fast verdrängt. Die weibliche Form des Lichtes, Phöbe, behielt als Titanin nur eine Ergänz. Bl, zur A. L. Z. 1838.

genealogische Bedeutung; dagegen von der Fernwirkung die weibliche Form eine besondere Göttin ward, die zu hohen Ehren kam und sehr natürlich auf alles Geheimnissvolle und Dunkle ausgedehnt ward, daher Göttin der Magie und Zauberei, besonders auf den Mond, dessen Einfluss auf die Natur so unleugbar als dunkel, zweitens aber auf das geheimnissvolle Naturgesetz der Vegetation, daher erst in den Mythus vom Raube verflochtcn, später mit der Persephone gleichgesetzt.

Was den Dionys betrifft, so haben wir uns gewundert, dass der Vf., der als Chorizont eher zu viel als zu wenig thut, hier den Dionysus, Sohn der Semele und den Eleusinischen Jacchus nicht mehr auseinander hält, da sie noch in Aristophanes Fröschen als verschieden galten. In Eleusis möchten noch die namenlosen Götter der Pelasger zu erkennen seyn: eine Mutter mit Sohn und Tochter, als Erde und ihre Fruchtbarkeit; die Mutter wird einstimmig Demeter genannt, weil sie dem Sinne nach ganz dieselbe, die Tochter nur Kore (d. h. aber Tochter) musste auch eben so übereinstimmend Persephassa und Persephone heissen, obgleich ersteres nur recht eigentlich. Weil Bruder und Schwester zugleich als vermählt dargestellt wurden, so musste der Sohn (wahrscheinlich ursprünglich bloss Koros genannt) Hades seyn, obgleich dieser von so schrecklicher Seite gar nicht passt, eher als Reichthumspender Pluton, die Eigenthümlichkeit aber sprach sich mehr in der Vorstellung der Freude des Jauchzens aus, daher gewöhnlich Jacchos genannt.

Wir übergehen als durchaus begründet, was von den Argivischen Lerneen gesagt ist. Trefflich ist auch, was von der Homerischen Ansicht vom Todtenreich, von dem Glauben der Pelasger und der spätern Vereinigung beider Vorstellungen gesagt wird, und die scharfsinnige Bezeichnung der Leichenverbrennung auf die erstere und der Leichenbestattung auf die andere. Eben so verdient die Erklärung des Hesiodeischen Mythus von den Zeitaltern ausgezeichnet zu werden. Der Vf. erkennt im goldenen Zeitalter den ursprünglichen glücklichen Zustand der Pelasger, in dem silbernen den gesunkenen Zustand derselben in ihrer Unterdrückung durch die Hellenen, in dem ehernen die in Uebermuth herrschenden Hellenen. Alle drei sind vom

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Standpunkt der Pelasger aufgefasst, und damit die Hellenische Ansicht von ihren Vorfahren in die Hesoenwelt, Gegensatz ihrer schwächern Nachkommen m eisernen Zeitalter, in Verbindung gesetzt. Dann wird der Heroenkult als eine Uebertragung der in Ansicht von den Dämonen vorliegende Nekrolatrie auf die Heroen des Hellenischen Stammes erklärt. Nicht weniger überzeugend ist der nun folgende Abschnitt vom Glauben an eine Aufregung der Geisterwelt zu bestimmten Jahreszeiten, welche sich besonders in den Attischen Festen zu erkennen giebt und eine Parallele im Römischen Glauben vom Hervorkommen der Geister aus der Unterwelt hat. Hier findet der Vf, gewiss richtig den Anknüpfungspunkt des aus der Fremde stammenden Glaubens an die Seelenwanderung. Das giebt Gelegenheit über Sinn und Wesen der Eleusinischen Mysterien zu sprechen, um darzuthun, wie die entgegengesetzten Ansichten der neuern Zeit sich dahin vereinigen lassen, dass die Formeln und Gebete in so unbestimmten Umrissen gehalten seyen, dass die Gebildeteren gereinigtere Ansichten daraus entnommen, die Menge aber bei sehr rohen Vorstellungen geblieben. Ist es nicht gerade so den Urkunden unserer Religion ergangen? Wie lange hat die Menge an ein Feuer der Hölle und ein Freudenmahl im Himmel geglaubt? Hält nicht mancher Christ sich seines Namens und ganz äusserlichen Glaubens wegen zu ganz andern Hoffnungen berechtigt als den, der diesen Glauben nicht mit ihm theilt? Zum Schluss wird noch die von den Philosophen ausgegangene Vorstellung vom Aufenthalt in der Luft und im Aether besprochen.

Der folgende §. 10 behandelt die Analogieen von der allegorisch – sentimentalen Anschauungsweise in der Mythe vom Raube der Kore; solche werden gefunden im Argivischen Here - und Attischen ZeusKult, im Ionisch – Lycischen Kulte des Apollon, in den Mythen vom Hyakinthos, Linos u. a.

Zum Schluss spricht der Vf. solche Elemente dem Homer ab, und sucht ihren Ursprung bei den alten Pelasgern. So muss er wider Willen immer auf die Pelasger zurückkommen, muss den Homer sogar in Bekanntschaft mit denselben setzen, die er früher ganz unbeachtet gelassen, obgleich er nur eine äussere zugiebt. Dieser Abschnitt ist ausgezeichmet. Es muss der Vf. gestehen, dass einzelne Natur- Mythen im Kulte selbst im Bewusstseyn des Volkes neben der Hellenischen Auffassungsweise fortgelebt und später in der Mischung theilweise das Uebergewicht erlangt haben. Wir bemerken hier nur Einzelnes. Beim Apollon hat selbst Voss die Beziehung auf die Phasen der Natur im Wechsel der Jahreszeiten zugegeben. Der Vf. unterscheidet den Ionischen - Asiatischen Apollon von dem Pelasgischen (vorhellenischen) und Dorischen oder Hellenischen. Doch möchten wir die beiden ersten näher Verwandt annehmen mit dem Vf, als den ersten und letzten nach Müller. Wir haben schon oben ange

deutet, dass der Unterschied in den Namen Phöbos und Apollon wieder zu érkéhnen sey; dies nöthigt uns zu der nähern Erklärung, wie schon bei Homer beide Namen verbunden seyn konnten, obgleich die Hellenische Auslassung vorwaltet. Das muss mehr auffallen, da Homer doch als Ionier den JohnssoAsiatischen besonders muss gekannt haben. Gegen den Vf. oder zur nähern Bestimmung, was er S. 267 über das Verhältniss Homer's zu diesen Naturmythen, deren Bekanntschaft er ihm nicht absprechen kann, sagt, dass diese Bekanntschaft eine blöss äusserliche gewesen, muss hier wiederholt bemerkt werden: dass wir im Homer keineswegs die reine Achäische oder Hellenische Ansicht vor uns haben, dass die Achäer mit der Musik und Poesie (welche sie von den frühern Bewohnern, namentlich den Thraciern annahmen, wie die Anerkennung der Olympischen Musen und der Glaube, dass die Götter auf dem Olympus in Pierien wohnten unwiderleglich Bèweisen) auch ältere Mythen annahmen, aber bei ihrem Mangel an Mythen, ganz in der äussern Weise ihrer Religion auffassten, d. h. als Geschichte. Unter ihrer Herrschaft und durch dieselhe, besonders weil ihre Poesie zu einer bedeutenden Blüthe gelangte, verbreitete sich diese Mischung mit ihrem Gesängé nach Lonien, wo aber der Kultus wie überall wenig dadurch Verändert seyn muss. Nach Homer trat nun eine abermalige Mischung ein, in welcher die ältere Pelasgische Ansicht so weit sie sich im Bewusstséyn erhalten hatte, das Uebergewicht erhielt, aber im Orgiasmus eine ganz neue Richtung einschlug, einerseits in Enthusiasmus, anderseits in Mysticismus, die wieder auf die mannichfaltigste Art verbunden wurden. Jene Mischung von Homer scheint nun der Vf, gar nicht oder nicht genug zu bedenken und daher mit Unrecht Hellenisch und Homerisch für gleichbedeutend zu nehmen. So gut wir das Pelasgische überall herauszufinden suchen, so sollte man auch das eine Hellenische aussondern, obgleich das Ähwieriger ist und meist nur negative Resultate giebt. Endlich §. II kommt der Vf, auf Entwickelung des Mystischen seinem Begriff und Wesen nach. Er betrachtet deshalb zuerst die Hauptformen, und findet sie in den Reinigungen, in den verschiedenen Arten der Askese und in „dem vielartigen Orgiasmus, welcher durch die verschiedensten Mittel der Aufregung bewirkt wurde, nächtliche Zeit und dunklen Ort der Feier, lobende Gesänge und Processionen, blendenden Wechsel von Licht und Finsterniss, Stille und Lärmen." So erkennt er „als ideales Substrat des Mystischen jene besondere Auffassungsweise des Göttlichen, als sei es etwas der Sinnenwelt Fremdes und Unerreichbares und entziehe sich der menschlichen Vorstellung und Darstellung, so weit diese von den Einwirkungen des Körperlichen auf das Geistige bedingt." Nachdem nun gezeigt, dass das Mystische weder ganz übertragen, noch durch blossen Separatismus entstanden seyn könne, wird in-der ältern. Natürreligiös das Element gefundei, aus dem es sieh entwicket dürehÄufnahño Thräkischer und Aegyptischer Ekénènte.“ Das führt den Vf. abermals auf das Verhältniss Homer's zur frühern und spätern Zeit zurück. Es scheint im GanEen: alles wahr und richtig aufgefasst, nur möchte hie und da grössere Klarheit wünsehenswerth seyn, besonders S275g, wo von dem inhaftenden Widerspruch des Mystischen die Rede istt übéphäüpt htt tén die hier in Betracht kommenden Begriffe evdij gtov, ögya, und té étal schärfer bestimmt, besónders, aber auch der Enthusiasmos vom Orgiasmus im engern Sinn unterschieden werden sollen. . Ueberhaupt wäre zu wünschen gewesen, dass des Vfs. traßliche Abhandlung über die Zeit der Eleusinien Äer Zeitschrift für Älterthumswissenschaft 1835 125 mit einer genauen Erörterung der Gebräuche verbunden dqn Schluss gebildet hätte. Dann hätte der Vf. nicht bloss alles deutlicher gemacht, sondern auch von Vielem, was jetzt als Behauptung erscheint, den Beweis geliefert; denn er nimmt überall auf den Kultus und die Feier Rücksicht, ohne den einen oder den andern zu beschreiben ernd kann doch weder St. Croirs noch LöbackšSchifdering als richtig erkennen. Freilich hat er seine Abweichung angegeben, aber nur im Allgemeinen nicht im Einzelnen. Möge er nicht-versäunen; ufsrecht bald die Feier der Mysterien der Deinetér selbst im Einzelnen auf seine gründliche kritische Weise zu beschreiben.

- Das zweite Kapitel ist überschrieben: Triptolemos; Demeter als Göttinn der Agrikultur; Erysichthon, und zerfällt demgemäss in drei Paragraphen.

Nachdem die übrigen Lokalsagen gleichen Inhalts angeführt sind, als Beweis, dass der Ackerbau überall in Griechenland uralt, wird die besondere Berühmtheit des Triptolemos von dem Zusammenhang mit der Eleusinischen Sage und der Bearbeitung durch Sophokles abgeleitet. Demnach werden drei Stadien des Mythus unterschieden je nachdem Triptolemos Heros von Eleusis, Urheber des Ackerbaus für Attika und für ganz Hellas ist.

In erster Beziehung werden die verschiedenen Genealogieen und die Parallele mit Ikarios und Demophon angegeben. In der zweiten Beziehung glaubt der Vf. Athene und Buzyges als Begründer des Ackerbaus in der Ebene von Athen, durch Demeter und Triptolemos in den Hintergrund gedrängt oder vielmehr combinirt. Die Vermittelung in der Athene Skiros aus Salamis zu finden, scheint uns zu gesucht. Ueberhaupt konnten die Mythen sehr wohl neben einander bestehen, wenn man auf den Ursprung der Gottheiten und der auf sie bezüglichen Heroen zurückgeht; der Pflug steht so gut in Beziehung auf den Erdboden, der das Getraide hervorbringt (Demeter) deren Lehrling Triptolemos, denn das dreimalige Pflügen ist eine Verbesserung des Ackerbaus, als auf die Temperatur der Luft (Athene) die demselben Gedeihen bringt und das Pflügen an eine be

stimmte Jahreszeit bindet, wo der Ochse an den Pflug gespannt wird, (Buzyges). In der dritten Beziehung erhielt Triptolemos die Aehren von Demeter und verbreitet sie äuf einem Wagen, den geflügelte Schlangen ziehen. Hier ist S. 297 wohl noch ein Drück- oder Schreibfehler zu verbessern und Z. 16 für Attika zu schreiben Arkadia. Nachdem die verschiedenen Nüancen des Mythüs, besonders die Argivische und Aegyptisirende mitgetheilt sind, wird der Inhalt des Sophokleischen Triptolemos ausführt, licher besprochen. Der Vf, findet die Annahme des Satyrdrama's wahrscheinlicher als die einer Tragödie. Mit Recht verwirft er die Entwürfe derselben von Welcker und Gruppe, allein die Würde des Mythos für Athene lässt eine Tragödie erwarten. Die Feindschaft des Charnabon, der dem Triptolemos nach dem Leben trachtet, eignete sich sehr. wohl, das tragische Interesse zu erregen. Zuletzt ist noch von den Schlangenwagen und den Darstel-H lungen des Mythus in Kunstwerken die Rede. Sollten die Schlangen nicht an die schlängelnden VWurzelkeime erinnern, wie die Schlangenfüsse der Giganten an die Baumwurzeln? Carnabos oder Charnabon (von xégva Armuth, Mangel) möchte das Feh-, len des Ackerbaus seyn. e Aus der nun folgenden Betrachtung der Demeter als Getraidegöttinn heben wir nur hervor, das ihr Name von Öya Gerste, abgeleitet wird, als den in Griechenland am weitesten verbreiteten Getraide, was uns doch nicht so ganz sicher scheint. Sehr gut wird ihr Verhältniss zu den andern Göttern aus einander gesetzt, wobei der Vf. wieder durch die Sache, selbst darauf geführt wird, dieselben als Naturgötter anzuerkennen. Dass dies aber die älteste Auffassung also der Ursprung der Mythologie, zeigt sich darin, obgleich der Vf. es nicht hervorhebt, dass diese Beziehungen sich stets in den Festen und oft nur da finden. Es wird hier die doppelte Wirksamkeit unterschieden, für das natürliche Gedeihen ihrer Früchte und für die Pflege derselben durch Menschenhand. Der Erysichthon, dem §. 14 gewidmet ist, erscheint dem Vf. als Warnung vor den Missbrauch der milden Güte unserer Göttinn zu dem Dienst schnöder-Prasserei, der Name wird Erdausreisser erklärt. Die Verbindung mit dem Triopas wird als Stiftung einer Thessalischen Colonie erklärt, die durch Hungersnoth zur Auswanderung gezwungen ward. Die Erklärung wird darin gefunden, dass jeder grade darin bestraft wird, worin er gefrevelt. Wir wollen diesen psychologischen Grund und Sinn nicht leugnen, möchten uns aber doch für die in der Anmerkung verworfene Erklärung, für Mehlthau oder vielmehr Brand im Waizen und in der Gerste erklären, dessen häufiges Vorkommen das Feld braun färbt. Der Name heisst also die Erde röthende oder bräunende und das Wort stammt von ÄgvG – wie S. 323 égvGoßog an Ägvoßy als verwandt angegeben werden. Wer denkt nicht an den Römischen Rübigo?

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