JURISPRUDENZ.

BERLIN, b. Natorff u. Comp.: Das altcivile und Justinianeische Anwachsungsrecht bei Legaten und die caducarischen Bestimmungen der Lex Julia et Papia. Eine Revision dieser Lehren von Dr. Karl Albert Schneider. 1837. VI u. 308 S. 8. (1 Rthlr. 16 gGr.)

Dio

io Stellung, welche dieses Werk unter den literarischen Erscheinungen einnehmen soll, ist in der Vorrede angedeutet. Es wird dort der bei der Schreibseligkeit der jetzigen Zeit überhandnehmende Uebelstand, dass man so wenig bemüht ist, den Gegenstand tief und gründlich zu erfassen und statt die Gründe der Erscheinungen in ihrer eigenthümlichen Natur zu suchen und nachzuweisen, dieselben durch willkürliches Hineintragen fremdartiger Elemente erklären will, gerügt und aus dem Unvertrauen zu dem wissenschaftlichen Gedanken abgeleitet, analog den Erscheinungen im politischen Treiben unserer Tage, welche gleichfalls von dem Unvertrauen zu dem Gedanken, der sich in den bestehenden staatlichen Institutionen manifestirt, herstammen sollen. Im Gegensatz hierzu will der Vf. die alte Kunst des Papinian und Paulus wieder zu Ehren bringen und hat sich hierzu eine sehr schwierige und zwar vielfach, aber selten gründlich bearbeitete Rechtsmaterie gewählt, deren einzelne Erscheinungen durch Zurückführen auf ein die ganze Lehre durchdringendes Princip nicht allein genugend erklärt werden, sondern sich auch als nothwendig heraustellen sollen. Ausgehend von der Interpretation der Quellen sucht der Vf. den Grundgedanken der Lehre zu finden, der ihm dann als Leitstern dient um die einzelnen Sätze in ihrer wahren Gestalt und in ihrem Zusammenhange unter sich wie mit dem Grundprincipe zu erkennen.

Im ersten Abschnitte behandelt der Vf. die formelle Grundlage des Anwachsungsrechts. Alles wird gestützt auf den Satz: tota legata singulis data esse, concursu partes fieri und als Folge davon angege

ben, dass nur bei dem legatum per vindicationem und per praeceptionem im Falle reeller Conjunction Anwachsung möglich sey. Die verschiedenen Erklärungen dieser Erscheinung werden zunächst recensirt. Hierzu möchte Ref. folgendes bemerken. Mayers Argumentation ist nicht so verfehlt, wie es dem Vf. scheint. Sie ist folgende: Anwachsung

tritt ein, wenn dasselbe Mehren gewährt ist, die durch ihr Zusammentreffen sich gegenseitig beschränken. Nun aber sind bei der disjunctiven Zuwendung im Damnationslegat Obligationen gewährt, die selbst in dem Falle, wenn sie denselben Gegenstand haben, als verschiedene anzusehn sind, da bei Obligationen nicht der Gegenstand sondern die Person das Unterscheidende macht; folglich fehlt hier das Erforderniss des Anwachsungsrechts, dass Mehren dasselbe gewährt ist. So folgt der Regel nach die Rechtbeschränkung aus der Verschiedenheit; Beschränkung setzt Verbindung Voraus. Dennoch fehlt etwas in der Mayerschen Argumentation nämlich der Beweis, dass die Identität des Gegenstandes keine Verbindung der Obligationen nach sich ziehe. Man muss sehr wohl die verschiedenen Bedeutungen des Gegenstandes einer obligatio unterscheiden. Zunächst ist Gegenstand derselben die Leistung selbst. Es ist charakteristisches Merkmal der obligatio, dass sie ein Recht auf eine Leistung giebt; dieses Leisten, dare, facere, praestare ist eigentlicher Gegenstand der obligatio, das, was bei Geltendmachung derselben gefordert wird. Weil aber in dem Begriff des Leistens noch ein anderes Merkmal, das des Gegenstandes der Leistung liegt, so ergiebt sich in dem Gegenstande der Leistung, die Gegenstand der obligatio ist, noch ein mittelbarer Gegenstand der letztern. Wenn wir nun, diese Unterscheidung im Auge, jene Frage wiederholen, so müssen wir zunächst untersuchen, ob die Leistung selbst, das dure, facere, praestare das Individuelle der Obligation ausmacht, und diese Frage müssen wir bejahen. Es gehört wesentlich zur obligatio, in ihm zeigt sich das Unterscheidende. Dage

gen gehört der mittelbare Gegenstand der obligatio, das aliquid des dure, facere, praestare nicht so wesentlich zum Wesen derselben, d. h. im einzelnen Falle kann dieses sehr wohl einer Veränderung unterliegen, ohne dass dadurch die Obligation eine andere wird, während eine Veränderung des unmittelbaren Gegenstandes eine Veränderung der Obligation nothwendig nach sich zicht. Fragen wir nun nach der Möglichkeit einer reellen Conjunction, so müssen wir diese beiden Begriffe von res sehr wohl unterscheiden; und da leuchtet es wohl von selbst ein, dass eine Identität der res in der ersten Bedeutung bei verschiedenen Obligationen nicht statt finden könne; denn die Verschiedenheit dieser res führt eine Verschiedenheit der obligationes von selbst mit sich. Ob aber bei in dieser Hinsicht verschiedenen Obligationen durch eine Gemeinschaft der res in der zweiten Bedeutung die Möglichkeit einer realen Conjunction, welche als Grund des Anwachsungsrechts angesehen werden könnte, bewirkt werde, ist eine andere Frage, auf die eigentlich die Hauptaufmerksamkeit gerichtet werden muss. Die eigene Ansicht des Vf. ist nun folgende: Das Unterscheidende liegt darin, dass bei den Legaten per damnationem und sinendi modo die Zeit der Errichtung, bei den per vindicationem und per praeceptionem die Zeit des Erwerbs entscheidend ist. Das Verschaffen von Obligationen war ohne eine vermittelnde Idee römisch nicht denkbar und diese war nun, dass man das Legat einer richterlichen Entscheidung gleich setzte, die als solche ihre verbindende Kraft nur in etwas Formellen hat. So stellen sich denn bei disjunctiver Verschaffung) mehre formell verschiedene Acte dar, die das Recht geben. Deshalb muss, da das Erzeugende den Umfang eines Rechts angiebt, das durch jeden Act erzeugte Recht als unabhängig von dem andern angesehen werden. Dagegen ist bei conjunctiver Legirung nur ein Act, der formell das Recht giebt; deshalb müssen sie sich gegenseitig beschränken; Anwachsung ist aber nicht möglich, weil die damnatio das Recht giebt, mithin ab initio so viel Theile als Legatare vorhanden sind. Auch zur Correalobligation ist keine causa da. Anders beim legatum per vindicationem und per praeceptionem. Hier soll Eigenthum, dingliches Recht unmittelbar vom Testator auf den Honorirten übergehn.

Hiernach muss denn die Wirkung dieser Legate nach einem dem Tode des Erblassers nachfolgenden Momente beurtheilt werden. Denn die beherrschende Rechtsidee, Unmittelbarkeit der Uebertragung setzt Freiwerden des Objects voraus. Demnach ist, wenn nicht ausdrücklich Theile bestimmt sind, die Sache ganz denen gegenüber legirt, die nach dem Tode des Testator zu ihrem Rechte kommen. Wie aber erklärt sich das concursu partes fieri? Der gewöhnlich angegebene Grund der solidarischen Berechtigung passt nicht, indem er auf die untheilbaren dinglichen Rechte, bei denen doch Anwachsung statt findet, nicht bezogen werden kann. — Da der dies veniens Zeitpunkt des eintretenden concursus ist, so bestimmt derselbe Act, welcher das dingliche Recht gewährt, auch die Beschränkung. Beides muss eine Verbindung haben und die liegt darin, dass der Erwerb für Alle derselbe ist, weil sie durch das einmalige gleiche factum berechtigt werden, und so müssen sie sich ebenso beschränken, als im Allgemeinen Diejenigen, denen dasselbe Recht durch einen Entstehungsact gewährt wird.

Der zweite Abschnitt hat die Erörterung der materiellen Grundlage des Anwachsungsrechts zum Gegenstande. Sehr richtig und treffend sind die früheren Ansichten hierüber widerlegt. Gut und bündig ist nachgewiesen worden, dass Mayer, wenn er den Willen des Testator als Grund des Anwachsungsrechtes hinstellt und dennoch denselben von dem Gebrauche der bestimmten Formeln abhängig macht, durch das letzte seinen angegebenen Grund, den Willen, nur zu einem zufälligen Accidenz macht, und auch auf diese Weise ein sicheres Criterium zwischen den Fällen der Anwachsung und den Fällen, wo ein der Anwachsung ähnliches Resultat herauskommt, wo jedoch im Gegensatz zur Anwachsung der Wille des Testirers als Grund angesehn wird, nicht zu finden im Stande ist. Ebenso wird die Meinung von Holtius, der eine Communion als Grund der Erscheinungen, die sich als Accrescenzrecht herausstellen, annimmt, widerlegt durch den Beweis, dass eines Theils eine Communion nicht die bei der Anwachsung sich zeigenden Folgen hat, andern Theils eine Communion zwischen den Collegataren erst eintreten kann, wenn von Anwachsung nicht mehr die Rede ist. (Die Fortsetzung folgt.)

Red.

THEOLOGIE. LEIPZIG, b. Breitkopf u. Härtel: Lehrbuch der evangelischen Dogmatik von Dr. Karl Hase u. s. w.

(Beschluss von Nr. 4).

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Diese von unserm Vf. nach vorigem angenommene menschliche Kraft macht nach ihm das einzig Mögliche aus, um den doppelten, S. 54, dargelegten Widerspruch zu heben, welcher im Wesen des Menschen enthalten ist, wiefern dieses ,, im Werden des Endlichen zum Unendlichen" besteht, welches Werden an sich unmöglich," weil das Unendliche, diel schlechthinnige Verneinung des Endlichen" ist, und wiefern die Freiheit als die Kraft dieses Werdens, weil sie als ein nicht durch eigene Kraft und Entschluss Gewordenes," mithin als,, etwas Unfreies," sonst auch relative Freiheit" genannt, anerkannt werden muss." Hicrmit also gesteht jetzt der Vf. selbst zu, dass seine, alles Uebrige in seiner Religionstheorie begründende, von uns bereits beurtheilte, Bestimmung des Wesens der Menschheit an zwei inneren Widersprüchen leide, folglich sich selbst im Begriffe vernichte, von welchem zweifachen Selbstwiderspruche er auch S. 54 wehklagend behauptet, dass derselbe,, sich äussre im Gefühl der Vergeblichkeit aller menschlichen Bestrebung und doch (?) zugleich in der Sorge, dass jene unbekannte Kraft (er meint, die göttliche), welche die Ursache unserer Freiheit geworden (?) ist, mit derselben Willkür (mit welcher sie diese Ursache wurde?) einst aufhören werde es zu seyn;" ̧und zu seyn;" und durch solche Wehklage giebt er zu erkennen, dass jene menschliche Kraft, welche allein geeignet sey, die Liebe zum Unendlichen hervorzubringen, lediglich aus Bedürfniss (einem Bedürfnisse seines Systems!) angenommen werden müsse, was er auch S. 55 ausdrücklich zugiebt. Aber diese, bloss um des Bedürfnisses willen, sich selbst vor der Vernichtung jener (deutlicher: durch jene) Widersprüche zu retten," angenommene (oder vielmehr ersonnene) Kraft ist, näher besehen, ebenfalls etwas innerlich Wider-, sprechendes. Denn welcher Menschenverstand vermag es wohl, die beiden Merkmale: ", sich Fremdes (hier Etwas in Gott) so aneignen, das dasselbe wie ein Eigenes (im Menschen) werde," folglich ein in das eigene Wesen Eingegangenes sey, und: es nicht in sich aufnehmen," in Einem Begriffe zusammen zu fassen? Welch ein,,Wesen der Religion," das seiner Giltigkeit nach durch drei Widersprüche, zwei zugestandene und einen zwar nicht zugestandenen, aber doch unleugbaren, bedingt ist! Ein so beschaf

fener Religionsbegriff kann zuvorderst unmöglich, da er dreifach unlogisch ist, Vernunftreligion begründen. Aber die vom Vf. bestimmte Liebe zu Gott" ist auch nicht die des N. T. (der vorzugsweise christlichen heiligen Schrift), von welcher Johannes (I, 5, 3) so trefflich (vgl. z. B. Matth. 22, 37-39) spricht: "Das ist die (rechte) Liebe zu Gott, dass wir seine Gebote halten," wovon jene Bestimmung keine Sylbe enthält; und eine Glaubenslehre, welche schon in ihrem Grundbegriffe weder mit der Schrift, noch mit der Vernunft übereintrifft, kann der Wahrheit gemäss auch nicht kirchlich christliche Religion genannt werden. Welche Religion, und welche Dogmatik also auch, wird vielmehr die uns hier zur Prüfung gegebene seyn? So viel wir sehen, die einer Liebe zu Gott, durch welche der Mensch zwar nie Gott ist, aber doch stets gern werden möchte, mit andern gleichgeltenden, nur kürzern Worten: die ", des Gott werdenden Menschen;" welchen vom Rec. in Anspruch genommenen Ausdruck der ersten Auflage übrigens Hr. Dr. H. in der gegenwärtigen zweiten absichtlich gemieden zu haben scheint.

Nachdem wir durch die vorstehende Kritik unser unverhohlnes Urtheil über den Charakter dieses religiösen Lehrbuchs, so weit es nicht Geschichtliches, sondern Dogmatisches enthält, im Allgemeinen ausgesprochen haben, bleibt uus nun noch übrig, eben dasselbe insbesondre als evangelisch christliche Dogmatik in nähere Untersuchung zu ziehen, womit wir uns aber, um nicht durch diese Rec. einer neuen Auflage zu viel Raum einzunehmen, möglichst kurz fassen müssen. Im Allgemeinen müssen wir hier das Urtheil fällen, dass das Buch, so wie es als Glaubenslehre überhaupt durch einen widerspruchsvollen Begriff der Religion seines Namens unwerth erschien, eben so auch als christliche Dogmatik insonderheit dadurch, dass es in dieser Hinsicht durchgängig ,, Christologie" heissen und seyn will, sich selbst verurtheile. Den Aposteln musste die Lehre des Christenthums eine Christuslehre werden, weil sie bei der Annahme derselben, ihrem jüdischen Sinne und Glauben gemäss, von der Ueberzeugung, Jesus sey der Christus, ausgegangen waren. Sie aber waren, nach Jesu eigener Erklärung, als Religionslehrer nur Brüder unter einander, Gott der Vater Aller, und er, durch diesen, allein der Meister und Herr; an ihn also müssen wir uns billig jetzt noch halten, wie Jene selbst auch thaten, und daher nicht, nach der Apostel, sondern nach seiner Vorstellung darüber, was christliche Religionslehre sey, so weit ein Unterschied dieser beiden Vorstellungen erkennbar und

nicht zu leugnen ist, urtheilen und entscheiden. Die seinige nun ist uns nach allgemeinem Eingeständniss in den Evangelien des N. T., namentlich in denen der Synopsis, gegeben. Denn christologisch, mithin apostolisch, ist das des Johannes offenbar, wiewohl allerdings auf eine Weise, dass das darin aufgestellte Evangelium dieses Apostels weit eher noch, als das jedes andern, auch das paulinische, mit dem des Einen Meisters übereinstimmt. Denn der dem Johannes (18, 37) eigene Ausspruch Jesu über sich selbst, durch welchen dieser sein Königthum, d. i. seine Christuswürde, bestimmt, stellt augenfällig den Christus unter die Wahrheit," wodurch seine Lehre von seiner Person unterschieden ist und er demnach nur im tropischen Sinne des Ausdrucks, als Lehrer der Wahrheit, die Wahrheit selbst (nach Joh. 14, 6) genannt werden konnte. Im gleichen, figürlichen, Sinne dürfte ja freilich wohl Jemand den Namen Christologie für Lehre Jesu Christi gebrauchen; aber diess ist nicht bei dem Vf. der Fall, weil er zu viel Geschichtliches, dergleichen Religion als Lehre oder objectiv genommen in keiner Hinsicht ist, in seine Christologie eingemischt hat. Die beiden ganzen Theile derselben, Christus in der Geschichte und Christus in der Kirche, sind für eine eigentlich so benannte christliche Dogmatik Aussenwerk.

Wir beschliessen unsere Rec. mit Bemerkungen über Einzelnes in der Christenthumslehre des Vfs. Die erste betrifft die Lehre vom heiligen Geist. Der Sitz derselben muss in dem S. 205 gegebenen Resultate der ausdrücklich über diesen christlichen Gegenstand angestellten Betrachtung gesucht werden; und hier lautet das Bestimmteste darüber also: Nur dadurch konnte Christus über sein irdisches Daseyn hinaus unsterblich (hier ein überflüssiges Wort) in der Menschheit fort!eben, dass er einen Geist hervorrief, welcher als eine geistige, sittlich religiöse Macht, alles Bildsame umbildend, alles Verwandte heranziehend, ewiges Leben erweckend, durch alle Völker und Zeiten schreitet, der geistig auf Erden fortlebende Christus; und dieses ist der h. Geist." So viel Wahres nun dieser Begriff des h. Geistes enthält, so hat Rec. daran doch auszustellen, dass nach der Lehre Jesu (Luc. 11, 13 und selbst Matth. 12, 32) und auch nach Paulus (1 Kor. 12, 3) derselbe nicht bloss im Christen, und also durch Christum gewirkt, sondern überhaupt im Menschen wohnt, und daher nur in metonymischer Rede (nach 2 Kor. 3, 17) mit Christo identificirt werden kann. Der wahre h. Geist ist Bedingung des Christenthums, nicht umgekehrt

das letztere die des erstern, und demnach nicht, wie in jenem Resultate es weiter heisst, das, was "das Göttliche in der Menschheit entwickelt," sondern das Göttliche in der Menschheit selbst, welche beide Ausdrücke freilich daselbst nicht weit von einander als Synonyme vorkommen; und die Bezeichnung durch ,, sittlich religiöse Macht" steht mit des Vfs. allgemeinem von uns geprüften Begriffe von Religion, der kein moralisch bedeutsames Merkmal in sich schliesst, sogar in Widerspruch.- Unsere zweite Bemerkung sey einigen Aeusserungen des Vfs. über das christliche Abendmahl im S. 236 gewidmet. Wir verkennen zwar die auf Union gerichtete Absicht desselben keineswegs, aber auch diese, wie alles Verwandte, soll nie auf Kosten der Wahrheit gefördert werden. Welcher Theolog aber dürfte wohl Wahrheit finden in den Worten: ", Alle drei Kirchendogmen verhalten sich zum Schriftworte als gleichberechtigte Hypothesen, indem jede zum Behuf der Erklärung etwas hineinlegt, was in den Einsetzungsworten nicht enthalten ist?" Wenn aber Hr. Dr. H. ebendaselbst den Satz ausspricht: "Jedenfalls kann auch der höchste Erfolg des Abendmahls durch die einfache Predigt hervorgebracht werden," und nachher denselben §. mit den Worten beschliesst: ", Als Sinnbild der unmittelbaren Vereinigung mit Christo und seiner geistigen Gegenwart in der Kirche ist das Abendmahl die höchste Feier des kirchlichen Lebens;" so hat er durch Beides zusammengenommen abermals sich selbst widersproEndlich noch zwei Worte über seine Deutung der christlichen Trinität. Es verräth sich eine sehr verschiedene Schätzung dieses Dogmas dadurch, dass es in der ersten Auflage unter dem Titel "Anhang," in der zweiten unter dem:,, Summa" (deutlicher als in der Inhaltsanzeige, steht im Buche selbst: "Summa und Beschluss der Christologie") aufgeführt und behandelt wird. Wir unsererseits würden jenen vor diesem, auch um der Wahrheit willen, vorgezogen haben. Das Vorziehen des Letztern vor dem Erstern hat der Vf. durch die in der ersten Auflage nicht vorhandenen Worte: Die Trinität ist das Symbol der Christenheit, sowohl Sinnbild (?) der christlichen Ideen, als auch unterscheidendes Kennzeichen des Christenthums," zu begründen gesucht; worin jedoch, bei aller ehrfurchtsvollen Anerkennung der hohen in der Taufformel, die aber kein Inbegriff einer Religionslehre, sondern ein kirchliches Bekenntniss ist, sich darlegenden Weisheit Jesu Christi, kein eben so geradsinniger, als tiefblickender christlicher Gottesgelehrter ihm je Recht geben wird.

chen.