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connoitre, naitre S. 125, die der Vf, aus dem Part. Pass. missdeutet. Vgl. Diez I. 234 und Betreffs foudre 246 (bei Cl. S. 55 d ungenau als Stellvertreter von g in fulgur betrachtet). – S. 63 wird dem W. froideur nachgesagt, dass es „unsinnig gebildet sey und eig. Kaltmacher heissen würde." Augenscheinlich eine irrige Vermengung des aus Lat. a –tor entstandenen –eur (z. B. laboureur st. DC. laborator) mit dem freilich nunmehr gleichlautenden, allein keine Nomm. ag. bildenden –eur aus Lat. – or (z. B. labeur aus labor) Diez II. 284 f., die sich hier Hr. Cl. hat zu Schulden kommen lassen. Wir müssen aber weiter nachsehen, ob denn wirklich die Bildung so „unsinnig" sey. Ich glaube Et. F. II. 612 nachgewiesen zu haben, dass die Subst. auf – or im Lat. zwar meistens Verbalia, indess einzelne doch schon, wie amaror, caldor, adjectivischen Ursprungs seyen, und sicherlich würde es gewagt seyn; dafür etwa Verba (wie z. B. ein Simplex zu excaldare) vorauszusetzen. Nicht schlechter wenigstens, als das vor – und nachklassische caldor neben calor (Frz. chaleur; indess Ital. caldura) wäre Frz. froideur, Ital. freddore, spätlat. frigdor (s. DC. und Freund) aus Lat, frigidus, oder wenn man durchaus verbale Herleitung verlangt, aus frigidare, wie allenfalls claror aus clarare, neben frigor (frigus). Ganz analog stehen im Frz. roideur (aus rigidus) und rige er = Lat. rigor neben einander, und auch Ital. alidore (vom Lat. aridus) trägt eine dem froideur ganz conforme Bildung, ja gewissermassen selbst Lat. ardor und candor, wenn man ardere, candere wirklich als Sprösslinge von arere und canère betrachten darf. Viel eher hätte daher Cl. S. 57. 97 die von Präsentialparticipien aus– gehenden Formen puanteur und pesanteur angreifen können, obwohl nicht nach Romanischem, sondern nur nach strenglateinischem (also für unseren Fall ungültigem) Maasse. § 17–19 wollen Beispiele geben von „ganz eigenthümlichen Bildungen, deren die römische Sprache nie fähig gewesen und von anderem germanischen Zuwachs." Wir können dem Vf, schon einräumen, dass viele der von ihm dort in nicht zu peinlicher Ordnung einregistrirten Wörtern in ihrer Bildung wirklich unter germanischem Einflusse gestanden, so z. B. die Namen der Wochentage S. 43: lundi (st dies lunae), samedi (d. h. sabbathi, Diez I. 266, nicht, wie Cl. behauptet, Saturni dies) u. s. w. wegen Voraufgehens des Regierten; bei einem anderen und zwar nicht geringeren Theile möchte dies schwer zu beweisen seyn, und vollends unwahr wäre der Satz, wenn man ihn nur auf fränkischen Einfluss beschränkte, indem, worauf sich der Vf. freilich nie eingelassen hat, manche Eigenheiten der romanischen Sprachklasse Gemeingut aller Glieder derselben sind, nicht blos des Französischen, was, da deren erste Grundlage, welche nachmals vom Latein fast ganz verschlungen ward, doch je nach den Ländern, z. B. in Italien und Dacien, in Spanien (Iberisch d. h. jetzt Euskara oder Baskisch) und Gallien (Keltisch), sehr verschieden war, um desswillen nicht immer leicht zu erklären ist, weil

jene Eigenheiten keineswegs alle immer in dem mächtigsten, leider nur sehr unvollkommen bekannten ihrer Bildungsfactoren (der natürlich volksmässigen Sprache, wie sie hauptsächlich durch die, versteht sich, später erst aus äusserst verschiedenen Volksbestandtheilen zusammengesetzten römischen Legionen und Militärcolonien in den Provinzen im Verkehr mit den Eingebornen sich geltend machte, also dem römischen Urdu) allein wurzeln, sondern auch in dem nächstmächtigen, dem allgemeingermanischen, während andere schon in der Natur analytischer Sprachbildungen - überhaupt ihre Begründung finden mögen. Vgl. Diefenbach in seinem, viele treffende Winke enthaltenden Buche über die romanisehen Schriftsprachen, z. B. S. 32, und W. v. Humboldt's würdige „Betrachtung der Flexionssprachen in ihrer Fortentwickelung [so!!]", ausgeführt an den „aus dem Latein hervorgegangenen Sprachen" in Versch. des menschl. Sprachb. S. 286 ff. Hr. C. bemerkt S. 91: „ unter 1800 franschen Wurzelwörtern wenigstens 230 echtgermamische gefunden" zu haben; eine Pauschsumme, die begreiflicher Weise sehr abhängig ist von der Art zu sehen auf Seiten des Beobachters, und die sich überdem mit Diezens Berechnung I. 52 nicht in rechten Einklang würde bringen lassen. In der Einleitung zu § 20 wird die auch schon von Anderen gemachte und sehr richtige Beobach– tung besprochen, dass der Französische Sprachschatz nicht blos von vorn herein zum grössten Theile aus dem niederen Latein hervorging, sondern sich auch in keinem Jahrhunderte dem Einflusse des, den Gelehrten geläufig gebliebenen Schriftlatein so sehr entzog, um nicht noch von Zeit zu Zeit aus dieser Quelle gradezu Wörter zu schöpfen oder sich wenigstens mit, theilweise ihm nachgebildetem Sprachgute zu bereichern. Begreiflicher Weise nutzt sich im Verlaufe der Zeit das Gepräge auch der Wörter ab, und so lässt sich aus der mehr – oder mindergrossen Erhaltung desselben oft über die Zeit der Aufnahme solcher Wörter ein gewisses Urtheil ziehen. Man begegnet hiebei dem zwar auffallenden, allein erklärlichen Schauspiele, wie es gar nicht selten der Fall ist, dass die Französische Sprache ein Wort, das sie schon einmal besass, dieses Umstandes entweder gar nicht inne geworden oder absichtlich nicht achtend, aufs Neue – gewöhnlich zu mehr scientifischen Zwecken – dem Latein abborgte, meist in antikerer Gestalt, jedoch oft mit sehr modernem Gehalt. Für das Deutsche können z. B. der ignoble Kerker und das noble Carzer; Keller und Zelle ein Muster abgeben. Aus dem Französischen hat Ackermann, Examen de quelqes faits cet. Paris 1840 p.24–26, recht interessante Gegenüberstellungen solcher Dittologieen gemacht, die er als formes démotiques (z. B. frèle, empreindre, sembler, façon, eau) und scolastiques (z. B. fragile, imprimer, simuler, faction, aquatique) bezeichnet. Wir scheiden von dem Vf mit dem Wunsche, dass er unsre Entgegnungen nicht als übelwollend missdeuten, sondern vielmehr als durchaus wohl. gemeint aufnehmen möge. Poff.

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ALLGEMEINE LITERATUR - / EIT UM (

Monat Februar.

ReligionsphiloS0phie. Die spekulative Religionswissenschaft – – Von Dr. Ludwig Woack u. s. w.

C Fortsetzung von Nr. 47.)

WW. vermissen hier die sofortige nähere Bezeichnung dessen, was nach W.'s Philosophie, was der Kreis der philosophischen Wissenschaften überhaupt sey; indessen kann darunter kaum etwäs Anderes verstanden werden, als die denkende Betrachtung, das begreifende Denken alles dessen, was überhaupt für den Menschen ist. Nur meinen wir, dass da Philosophie in näherer, mehr materieller Bezeichnung zum Inhalte das Verhältniss des Einzelnen (resp. Menschen) zum Universum (resp. zu dessen allgemeiner Macht und Idealität, welche man wol Gott nennt) hat, die Theologie aber ebenfalls einen andern Inhalt wesentlich nicht haben kann, beide Wissenschaften in ihrer Spitze zusammenfallen, es sey denn, dass man Gott von dem so eben näher bezeichneten Universum specifisch unterscheiden will. Dies scheint vorläufig auf das Resultat schliessen zu lassen, dass MV. die Theologie in die Philosophie aufhebe, allein er tadelt gerade an Hegel, dass er die Theologie in der Philosophie aufgehen lasse. Wenn, wie auch M. in der obigen Erklärung das Verhältniss herzustellen scheint, die Philosophie das Allgemeine, die Theologie aber das Besondere seyn soll, so müssen wir Hegel Recht geben. Doch warten wir für diese noch sehr allgemeine Frage den Verlauf der näheren Kritik ab. § 4 mit seiner ziemlich unbestimmten Bchauptung, dass „die absolute Positivität der Religion der Gegenstand der spekul. Religionsphilosophie als solcher " sey, bringt uns in dieser Streitfrage um nicht viel weiter, ebenso wenig die §§ 6 bis 8: der empirisch-abstrakte Standpunkt des subjektiven Verstandesräsonnements, auf welchem der Supranaturalismus und der Rationalismus, so wie Schleiermacher mit seinem subjektiv – reflektirenden Gefühl stehen geblieben seyn soll, und das, objektivhistorische Begriffswissen" Hegels. Zu einer nähe

Halle, in der Expedition der Allg. Lit. Zeitung.

ren Entscheidung verhilft uns vielleicht § 9: „die Nothwendigkeit einer höheren wissenschaftlichen Form der Religionswissenschaft." Durch Hegel, sagt hier W., sey recht eigentlich und principiell das Wesen der Religionswissenschaft als Philosophie der Religion geradezu aufgehoben und vernichtet, sofern es hier als deren letzte und höchste Aufgabe erscheine, aufzuzeigen, wie die Religion im absoluten Wissen aufgehe und untergehe, indem die Philosophie als das Höhere an die Stelle trete.“ Insofern Hegel meint, dass die alte Dogmatik, d. h. die äusserliche Vorstellung von Gott, in die speculative Anschauung von der Immanenz Gottes aufgehen müsse, stimmt ihm V. selbst vollkommen bei, nur dass er wiederum an einigen Stellen die damit nicht kommensurabele Ansicht ausspricht: Gott stehe

dennoch über und ausser der Welt und allem Den–

ken. Wenn nun M. fortfährt: „es muss aber, wenn sich die Wissenschaft nicht bei einem absoluten Bruche der Religion und Philosophie beruhigen will...., im Bereiche der Philosophie einen heiligen Tempelkreis geben, wo dieselbe ( die Philosophie) mit der Religion als gegebener und objektiv vorausgesetzter, mit ihrer bisherigen Erscheinungsform kein direktes Verhältniss mehr hat, sondern wo die Philosophie die Religion in ihrer reinen, von allem Vorausgesetzten unabhängigen Idealität zum Gegenstande hat, oder vielmehr die Religion in dieser ihrer Wahrheit schöpferisch aus sich heraussetzt und anschaut“, so wollen wir hier zunächst nicht fragen, ob die Philosophie oder die Religion das erste Anrecht auf die Deduktion des Gottesbegriffs habe, denn N. zieht den letzteren ohne weitere Ableitung in die Betrachtung hinein; aber das scheint uns ein Widerspruch zu seyn, dass die Philosophie der Religion ihre Stellung innerhalb ihrer (der Philosophie) selbst anweisen, und dennoch mit ihr kein direktes Verhältniss haben soll; dass die Religion objektiv vorausgesetzt, und demnach ein Glied in dem Organismus der Philosophie seyn soll. NW. beruft sich vielleicht darauf, dass, wie es z. B. eine Philosophie der Geschichte gebe und dennoch die Geschichte etwas Anderes sey als die Philosophie, so auch die Religion in ein gleiches Verhältniss zur Philosophie trete. Er sagt aber nirgends ausdrücklich, dass er die Philosophie als dieses subjektive Thun des dialektischen Gedankens gefasst wissen wolle; er unterscheidet nicht scharf genug dieses formelle Allgemeine von den einzelnen empirischen Objekten. Hätte er gleich im Anfange erklärt, dass die Philosophie überhaupt Alles zum Inhalte habe und dass die Religion nur eins ihrer Objekte sey, hätte er in dieser Weise sofort das Gebiet der Religion definirt (vorbehaltlich der Rechtfertigung durch den Verlauf der Darstellung), so würden wir nicht nöthig haben, über die eben dargelegten Widersprüche, welche zum Mindesten Unklarheiten sind, hier Gericht zu halten. – Das Folgende kommt dem geforderten Verhältniss des Theiles zum Ganzen schon näher. Es heisst nämlich in § 10: „Sofern der specifische Charakter der Religionswissenschaft als speculativer darin besteht, dass sie die absolute Positivität (die realc Idee) zum Gegenstande hat, ist sie eben dadurch ein Theil der Philosophie, eine Wissenschaft der Philosophie, ein Produkt der Speculation.” MW. hat zwar vorher die genetische Methode der Reflexion verworfen; allein die Nothwendigkeit zur wahren „Idee" der Religion zu kommen, (Hegel ist nach § 10 nicht über den „Begriff" derselben hinausgekommen ), führt ihn selbst zu dieser, und wir sehen nicht ein, wie seine Methode als eine Spekulative sich von der reflektiven bestimmt unterscheiden soll. Denn § 11 stellt den auch von der Reflexion behaupteten Satz auf, dass das religiöse Bewusstseyn ein Moment des allgemeinen Selbstbewusstseyns sey, womit im Wesentlichen die Bestimmung des § 14 zusammenfällt: „Die Religionsphilosophie stellt sich vor Allem die Ausgabe, den Standpunkt der Religion aus dem allgemeinen Wesen des Menschen selbst abzuleiten und zu be

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ches rein theoretischer Art ist, den Gegenstand des Erkenntnisses bildet, sondern als derjenigen Sphäre des Geistes, in welcher das Thun des Ich wesentlich zugleich praktisch bestimmt ist, und zwar so, dass das Ich als praktischer Geist zu seiner höchsten Freiheit und Idealität sich aufhebt, indem es sich mit der Welt und Menschheit zusam

men in einem absolut Anderen und Höheren, Gott,

als allein wirklich seyend sich erfasst." Darnach wäre also, kurz gesagt, Religion das Sicher fassen in Gott und dieser das absolut Andere und Höhere. Es kommt also wesentlich auf den Begriff oder die Idee Gottes an. Doch wollen wir von Woacle's Methode nicht sofort einen deus ex machina fordern; er muss sich aus der– selben, wenn sie haltbar ist, von selbst entwikkeln. Denn M. will ja eben dadurch von Hegel sich unterscheiden, dass er nicht von dem Absoluten (Gott), sondern von dem Subjekt ausgeht. In Folge dessen beginnt er mit der „ Phänomenologie der religiösen Idee," geht dann zu deren „Ideologie" über und schliesst mit der „Pragmatologie." Nach einer früheren Bestimmung ist die Weise jeder absoluten Dialektik, vom Wesen zum Begriff und von diesem zur Idee fortzuschreiten, allein wir wollen in Worten nicht allzustreng seyn, wollen auch deshalb, weil W. den Unterschied zwischen Begriff und Idee, an welchem Hegels Fahrzeug gescheitert seyn soll, nicht festhält, das ganze Buch nicht von vornherein verurtheilen, ja wir wollen die Angabe desselben (§ 11 ), dass auf der ersten Stufe das Unmittelbare, auf der zweiten das Ideelle, auf der dritten das Konkrete erscheine, nicht in das Prokrustesbett der oben gegebenen Eintheilung spannen, sondern die zuletzt aufgeführte Definition einmal als die normale gelten lassen. Darnach will W. in der Phänomenologie die Religion in ihrem „Ansichseyn, d. h. in ihrer noch nicht zur daseyenden (?) Idee herausgeborenen, also (?) vorchristlichen Entwicklung" betrachten, während in der Ideologie die Religion in ihrer „Verwirklichung" (als Christenthum) oder als der erschienene Gottmensch und in der Pragmatologie das Reich der Gottessöhne oder der allgegenwärtige Gottesmensch seine Stelle finden soll. Abgesehen von dem störenden Wechsel verschiedener, meist bildlicher Worte, welche zur Bezeichnung eines und desselben begrifflichen Objektes dienen sollen, ist hier bemerkenswerth, das NW. die Phänomenologie mit einem Abschnitte der Religion, dem vorchristlichen, gleichsetzt, ein (geschichtlicher) Eintheilungsgrund, welcher sich vielfach mit dem anthropologischen (der zwar auch geschichtliche Stufen enthält) und dem objektiv begrifflichen kreuzt. Dies wird noch klarer werden, wenn wir (nach § 15) sofort die je drei Unterabtheilungen der drei Haupttheile folgen lassen. I. Die Phänomenologie. 1. Die religionsphilosophische Anthropologie. 2. Die Phänomenologie im engern Sinne. 3. Die philosophische Religionsgeschichte. II. Die Ideologie. 1. Die spekulative Kirchen – und Dogmengeschichte. 2. Die spekulative Dogmatik. 3. Die spekulative Ethik. III. Die Pragmatologie. 1. Das absolute Hohepriesterthum. 2. Die absolute Pädagogik. 3. Die Dramatik des absoluten Kultus (oder die Elemente der Gesellschaft). – Wir machen in dieser zweifachen Trichotomie besonders auf die zwei Fächer aufmerksam, welche als geschichtliche bezeichnet sind, während doch z. B. auch Nr. III. einen geschichtlichen Inhalt haben muss, wenn es den Nummern I und II gleichberechtigt an der Seite stehen soll. Indess wollen wir uns hier bei der Kritik der formellen Eintheilung nicht weiter aufhalten. Sie wird sich durch die Kritik des Stoffes als haltbar oder unhaltbar erweisen. Da steht zunächst vor uns im Spiegel der Phänomenologie „der Mensch als Adam," der vorchristliche Mensch, und mit ihm befinden wir uns auf dem Boden der Anthropologie, obwol nach unserer Meinung auch bei dem erschienenen so wie bei dem allgegenwärtigen Gottmenschen die anthropologische Seite ihr Recht nicht verloren hat. Un– ter der – nicht weiter bewiesenen – Voraussetzung, dass „die Religion zum Wesen des Menschen" gehöre, und dass sie ihm „angeboren" sey, verwirft M. die supranaturalistische und die rationalistische Vorstellung von der Vernunftreligion. Nach unserem Dafürhalten lehrt er aber selbst nichts mehr und nichts weniger als die angeborene Vernunftreligion der Rationalisten, nur in einer etwas anderen Sprache und organischen Darstellung. Er setzt nämlich in den Bewusstseyn des Menschen (§ 26) drei Momente: das subjektive oder spontane, das objektive oder receptive und die Synthese beider (diese ist freilich neben jenen kein besonderes Moment ). Dazu kommt nun – deducirt ist es nicht – als ein „viertes" Moment Gott, der zwar nicht „ausser" dem menschlichen Selbstbewustseyn steht »aber eben so wenig in diesen Process eingeht." Denn „der Begriff der religiösen Trinität, wie ihn die bisherige spekulative Theologie hat, ist nichts

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Anderes, als der mit Unrecht auf Gott übertragene spekulative Begriff des wirklichen menschlichen Selbstbewusstseyns, in welchem aber erst die Got– tesidee selbst, die keineswegs mit dieser Trinität des Selbstbewusstseyns als identisch zusammenfällt, aufzuzeigen steht." Um nun den Gott im Menschen zu deduciren – denn hierauf kommt es nun vor Allem an – stellt M. folgende Gedankenreihe auf. Der Grund des menschlichen Selbstbewusstseyns ist zunächst das Gemüth, als dessen Ansich (§ 27), als „die noch ununterschiedene Einheit des theoretischen und praktischen Geistes" (§ 28). Den Grund der Religion (§ 29) bildet die freie Thätigkeit mit der nothwendigen und die Einheit beider. Diese Einheit ist aber nur durch Gott, als das Prius des Ich. – Da W. selbst wohl einsieht, dass hierdurch für Gott kein Beweis geführt ist, so setzt er in § 30 ff. noch einmal an, um den dialektischen Grund der Religion aufzuzeigen. Aber dieser Beweis besteht einfach in der Wiederholung obiger Sätze, dass „das Gemüth die dauernde Grundlage der Religion" sey, dass Gott als ein Höheres hinzutrete, und dass der Mensch als in Gott seyend Religion habe. § 31 fügt hinzu, dass, da der Mensch in einem Verhältniss zu Gott stehe und umgekehrt, durch diese allgemeine Thatsache die Nothwendigkeit der Religion deducirt sey. Gegen dieses Räsonnement, welches nichts weiter als eine petitio principii gibt, ist § 32 ein wirklicher Fortschritt, aber hinab zur Natur, nicht hinauf zu Gott. Denn wenn hier W. Gott durch den „Zeugungsakt” „dem Menschen eingeboren“ seyn lässt, so führt der folgende Satz, als der eigent– liche Beweis, nur zu dem Resultate der natürlichen Einheit beider Geschlechter, indem es heisst: „Die Frage, wie der Mensch als religiöses Ich geboren werde, löst sich ganz einfach: weil Mann und Weib im Akte der Geschlechtsvereinigung dic positive Wesenheit und Einheit des allgemeinen Ich, des Menschen schlechthin darstellen." So einfach ist nach unserer Meinung die Sache nicht. Wir lassen zwar die in § 33 ausgesprochene Folgerung: das Wesen der Religion sey „zu allen Zeiten und in allen Menschen eins und dasselbe," aber nicht den Schluss gelten: dass dadurch der Gott in (und über) den Menschen deducirt sey. Ist demnach in den §§ 34 bis 40 von der (unmittelbaren, reflektirten und vermittelten oder wirklichen) Einheit des Menschen mit Gott die Rede, so ist uns der Vf, den Beweis für das göttliche Moment im Menschen, sofern es etwas Anderes seyn soll

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als die Einheit der allgemeinen Menschheit, schuldig geblieben. Eben deshalb, weil der Idee der Menschheit die Idee Gottes untergeschoben ist, leidet die folgende Entwicklung an der Halbheit, dass die Religion einen Fortschritt zur Vollendung und auch wiederum keinen haben soll. Es heisst nämlich in § 41: Es ist „die ewig reine Religion selbst, in ihrem ansichseyenden, reinen und einfachen, sich selbst gleichen Wesen, welche die ganze Geschichte durchzieht, und als solche selbst keine Geschichte hat." Soll damit behauptet seyn, dass es einen objektiven, von dem Menschen unabhängigen Gott und überhaupt ein Verhältniss des Menschen zu demselben gebe, so lässt sich dies, diese unerwiesene Existenz Gottes vorausgesetzt, nicht bestreiten; aber dafür, dass der Mensch sowol subjektiv als auch objektiv – die Subjektivität ist eigentlich an sich schon eine Objektivität, weil eine Thatsache – in einem sich ändernden Verhältniss zu Gott stehet, und in demselben Maasse Religion hat, ist das ganze Buch ein Beweis, indem es sich die Aufgabe stellt, den Fortschritt der Religionsformen vom Niederen zum Höheren zur Anschauung zu bringen. Auch die nun folgende Entwicklung des Offenbarungsbegriffs („die Idee der Menschheit ist die Idee der Offenbarung," § 46), welche den in Gott untergehenden hegelschen Menschen, den im Menschen untergehenden feuerbachschen Gott retten und dem schleiermacherschen Universum einen Gott geben soll, bringt uns nicht über die früher hingestellte und jetzt wiederholte (§ 42) Behauptung hinaus: „das das menschliche Selbstbewusstseyn seinen ewigen Halt und Bestand, seine wahrhafte Wirklichkeit in einem Andern und Höhern (Gott) hat." Doch verrathen einige Aeusserungen, z. B. die (§ 42), dass das Subjekt bei der vorgestellten Offenbarung seinen eigenen Inhalt aus sich heraussetze, jene Macht des feuerbachschen Standpunkts, gegen welchen W. mit den Miethstruppen des „Andern und Höhern" Sturm läuft. – Eben darauf, dass der Mensch seinen eigenen göttlichen Inhalt aus sich heraussetzt (§ 59), zugleich aber wieder aus der Entzweiuung zu sich selbst zu kommen strebt (§ 57), beruht nach N. das Wesen der Phänomenologie des religiösen Geistes im engeren Sinne (§ 56–108). Wäre M.'s Anschauung jener Pantheismus, welcher die feuerbachsche Einseitigkeit der alleinigen Geltung der Subjektivität durch die

objektive Macht des in das Centrum Eines allgemeinen auch das Subjekt beherrschenden Gesetzes zusammengefassten absoluten Universums Ä so würden wir diese Bestimmungen nur kpnsequent finden; allein er setzt von vorn heréin das Äbsolute, welches er Gott nennt, einestheils ausser dem Menschen, anderntheils ausser dem Unit jum als ein wesentlich Anderes und Höheres, und Ä aus sich herauszusetzen hat dann de Mensch eben ein volles Recht, so dass darnach alle Religion we– sentlich mythologisch wäre. Denn Mythologie ist nach MV. die Vorstellung von Gott als einem transcendenten, mythischen, überweltlichen, u. s. w.. Abgesehen aber von der durch uns in Anspruch genommenen Haltbarkeit der M.'schen Grundposition, müssen wir den Nachweis des dialektischen Fortschritts innerhalb des mythologischen Bewusstseyns (Idol, Symbol, Mythus) als gelungen bezeichnen, nur dass wir gewünscht hätten, es wäre bestimmter, als es geschehen ist, auf den Unterschied zwischen der psychologischen Entwicklung in dem einzelnen Individuum, welches auch innerhalb des Christenthums immer wieder von vorn anfängt, d. h. seine Geschichte hat, nur m Abkürzung der ersten Stufen, und zwischen den Fortschritt der einzelnen Völker hingewiesen. W. gibt im Wesentlichen die aus der religiösen Völkergeschichte abstrahirten Kategorien, er hat bei jeder logischen Stufe eine geschichtliche im Auge. Dieses Auseinanderziehen hätte vermieden werden können. Wir unsererseits würden die drei Kapitel der Phänomenologie des religiösen Geistes: das mythologische Bewusstseyn, den mythologischen Kultus- und den (mythologischen) religiösen Genius, sofort in Ein Kapitel zusammengezogen haben. Aus diesem Grunde ist der dritte Abschnitt: »Die philosophische Religionsgeschichte oder die Ethnographie des religiösen Geistes" (§ 109–144), zunächst nur eine nachträgliche Ausfüllung der allgemeinen logischen Fächer, welche aber, wie gesagt, nichts weiter sind, als die abstrakten Schemen der Geschichte. – Zuerst tritt die unmittelbare Naturreligion auf, und zerlegt sich in den Fetischismus, den Sabäismus und die chinesische Religionsform. Es folgt die reflektirte Naturreligion mit ihren Unterabtheilungen: der indischen, je egyptischen und der persischen Religion. Den Schluss macht die freie Naturreligion, in welcher die freie Persönlichkeit auftritt. CD er Beschluss folgt.)

Gebau ersche Buch druckerei. - - -

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