présage'. Tel est l'enchaînement d'idées par suite duquel on cherche à détourner quelqu'un de partir en voyage en lui représentant la terre couverte de fleurs de palâças, comme si elle était remplie de moines buddhistes. La situation du vers 316 est exactement la même. On cherche à retarder le départ d'un voyageur en lui dépeignant l'apparition des fleurs du palâça; mais ici on ne les compare plus à des bhikshus, mais à des démons de Lankâ, en mettant à profit le double sens de palâça, qui est aussi un synonyme de râxusa. Il paraît bien vraisemblable que c'est encore une manière de faire allusion aux buddhistes. Il n'est pas hors de propos de rappeler que palaça a encore une autre signification, celle. de magadha*; ensuite, que la langue des démons ou paiçâcî aurait, suivant une tradition conservée par les Tibétains, servi à rédiger les livres de l'école buddhique des Sthaviras, et correspondrait par conséquent au pâli ou mâgadhî buddhique; enfin, que la grande collection de contes d'origine certainement buddhique, connue sous le nom de Vṛhatkatha, fut rédigée primitivement dans cette même langue des démons.

Vers 314. Les graines de guñjâ ne sont pas citées ici à cause de leur couleur, mais parce qu'elles servaient aux joailliers pour peser les perles. Les sauvages Pulindas préféraient les graines aux perles.

le

Vers 322. Pâniam da signifie : « faire les libations mortuaires, et se construit en prâkrit avec le génitif, et en sanskrit avec le datif de la personne; c'est pour cela que scholiaste explique damsaṇasuhâṇam par darçanasukhebyaḥ.* Les yeux donnent l'eau aux jouissances de la vue, c'est-à-dire en portent le deuil.

Voy. Mrcchakatiká, éd. Stenzler, p. 111; Mudrârâxasa, éd. Calcutta, p. 93.

2 Ce nom semble s'être conservé jusqu'à nos jours dans celui de la localité de Paláçi, que les Anglais écrivent Plassy ou Plassey, célèbre par la victoire de Clive en 1757.

Appendice'. Vers 12. Le sens indiqué en note est le seul que permettent le texte de Mammața et le commentaire moderne de la nouvelle édition de Calcutta,

Vers 21.

Ce vers devient très-compréhensible en traduisant amua par: «qui n'est pas mort,» au lieu de : « immortel.» « La richesse des avares, l'escarboucle des serpents, les crinières des lions, les seins des femmes vertueuses, comment les toucher de leur vivant?» ou bien : « comment les prendre, » și au lieu de chippanti on adopte la leçon gheppanti. Chiyyanti ne signifie rien.

Vers 22. La traduction allemande s'éloigne considérablement de l'explication très-détaillée fournie par le texte même de Mammața, et cela sans motif suffisant, puisqu'elle ne présente pas un sens moins alambiqué. Voici, suivant le rhétoricien hindou, comment il faudrait traduire : « Saisissant aux cheveux la victoire dans le combat, il l'a prise de force, de telle sorte que les cavernes (à cette vue), s'attachant au cou de ses ennemis, les ont retenus. » Voici maintenant la traduction littérale de l'explication de Mammața: « Les cavernes, qui sont pour ainsi dire enflammées d'amour à la vue de l'acte de saisir aux cheveux, prennent ses ennemis par le cou il y a là une (sorte de comparaison nommée) utprexa. Après l'avoir vu victorieux dans un combat, ses ennemis fuient et se tiennent dans les cavernes : il y a là un ornement poétique. Ses ennemis ne se sont pas enfuis, mais, prévoyant leur défaite, les cavernes ne les laissent

2

1 Contenant toutes les stances mâhârâshțrî, du même mètre que celles du Saptaçataka, citées comme exemples dans les traités de rhétorique et principalement dans le Kavyaprakâça de Mammața. La première édition de cet ouvrage (Calcutta, 1829), bien que très-inférieure sous tous les autres rapports à celle de 1866, lui est bien préférable pour les textes prâkrits : sous les fautes d'impression on y découvre souvent la vraie leçon mâhârâshțrî, remplacée dans la nouvelle édition par du sanskrit prâkritisé. 2 Sauf les termes techniques, qui sont intraduisibles.

3 Koçagrahanu, voyez le dictionnaire de Saint-Pétersbourg aux mots kaca et keçagraha.

même pas partir: il y a là une apahnuti (qui consiste à nier une chose la dire d'une autre façon). »

pour

-((

Vers 29. Lorsque dans le harem du combat il prend à la main son épée-liane (en guise de fiancée), la troupe de ses ennemis, qui courait au-devant de la jouissance, tourne immédiatement le dos. » La traduction allemande fait de runamteurae un adjectif, et attribue à latâ un double sens que rien ne justifie.

Vers 32. Je ne sais si theram peut jamais être pris adverbialement avec le sens de : continuellement (beständig); en tout cas, ici, c'est certainement l'accusatif de thera, un des noms de Brahma. Vânî est un synonyme de Sarasvati, déesse de la parole et femme de Brahma; enfin, via signifie : «< comme. » Le sens est donc : « Victoire à Sarasvatî, qui, fixant son domicile dans le lotus de la bouche du poëte, semble se moquer de Brahma (qui est lui-même assis sur un lotus) et (lui) montrer un autre univers (créé sans lui). » Mammața ajoute: <«<Ici il y a vyatireka (sorte d'ellipse ); elle créé, sans se tenir auprès de celui qui est assis sur un lotus (autrement dit: indépendamment de Brahma), un univers toujours nouveau, qui n'a d'autre cause que l'étonnement (produit chez l'auditeur par les images du poëte). »

Vers 49. -Ekacchattam est adjectif et se rapporte à bhuanarajjam. L'empire du monde sous un seul parasol est une image indienne, que nous remplaçons par : « sous un seul sceptre.

Vers 64. Navara « seulement » est opposé à via « comme, » de même que appâṇam à annonṇam : « Les étangs ajoutent à la beauté des flamants, et les flamants à celle des étangs, et ainsi, en ayant l'air de se faire valoir mutuellement, c'est seulement soi-même que chacun d'eux fait valoir. »

Nous ne pouvons, en terminant, que nous associer au vœu exprimé par M. Weber, que la découverte d'un nouveau manuscrit, complet et correct, vienne bientôt permettre la publication définitive du Saptaçataka; elle ne saurait trouver

un meilleur éditeur que celui qui a su tirer de matériaux aussi imparfaits un texte et une interprétation en général aussi satisfaisants.

G. GARREZ.

A M. LE RÉDACTEUR DU JOURNAL ASIATIQUE.

Monsieur,

Versailles, le 5 juin 1872.

Me permettez-vous de vous communiquer quelques observations et quelques documents sur les travaux de M. Grimblot, mon mari ? Je l'ai accompagné dans son voyage de Ceylan; je l'ai aidé autant que je l'ai pu; j'ai participé à ses recherches, et je crois que je puis ajouter aux détails donnés par M. Léon Feer quelques détails nouveaux, qui ne seront pas sans 'intérêt pour les lecteurs de votre estimable Journal. Par là, je pourrai, si vous le voulez bien, rendre justice à une mémoire qui m'est chère, et je m'efforcerai en même temps de ne pas abuser de votre bonté en accomplissant ce pieux devoir.

M. Grimblot a fait en 1868 à la Sorbonne un cours sur le bouddhisme et sur sa littérature; dans ce cours, il expliquait, analysait et traduisait les soûtras avec leurs commentaires qui ont paru dans le numéro 67 du Journal asiatique. Constamment obligé de passer son manuscrit dans les mains de ses auditeurs, de le leur prêter, ou d'en faire faire des copies, il demanda un jour à M. Mohl l'hospitalité du Journal asiatique. M. Mohl n'avait aucune objection pour le texte et la traduction; mais il en avait beaucoup pour la publication des commentaires, qui sont en général excessivement prolixes. On s'entendit pourtant; mais le Journal ne pouvant donner qu'un certain nombre de pages, M. Grimblot promit d'abréger ses commentaires autant qu'il lui serait possible : i se borna donc à donner la plus simple explication des

mots du texte, se réservant de développer plus tard tous les faits historiques et tout ce qui avait rapport aux soûtras dans une introduction spéciale. Il comptait se faire tirer du Journal asiatique quelques exemplaires à part, qui auraient servi aux auditeurs de son cours.

Voilà pourquoi ces soûtras ont paru dans le Journal asiatique tels qu'on les y a lus, c'est-à-dire que les commentaires ont été forcément abrégés, et qu'on a pu prendre cette concision pour des lacunes et des mutilations des atthakathâ; mais c'est bien de propos réfléchi que M. Grimblot a été incomplet, ce n'est pas du tout par inadvertance.

Certes M. Grimblot, aussitôt après son retour de la Birmanie, avait le plus vif désir de publier, non-seulement le Paritta, mais aussi les ouvrages les plus importants de sa riche collection. Si le public fut désappointé de ne pas voir paraître ces ouvrages, M. Grimblot le fut encore bien davantage; partout il rencontra mécomptes, déceptions et mille difficultés pour se faire imprimer. Les conditions qu'on lui proposait lui semblaient telles qu'il n'y voulait pas et qu'il n'y pouvait pas consentir. La principale de ces conditions était de ne donner que le moins de texte possible; mais on lui demandait d'autant plus de traduction. Quant à lui, il lui paraissait que ce n'était pas assez comprendre l'importance d'un texte pâli bien rédigé, qui devient pour ainsi dire une demi-traduction. En effet, chaque ligne de ces manuscrits ne fait qu'un seul mot, et ce mot complexe contient, selon la grandeur de la feuille, vingt à trente autres mots, qui s'enchaînent étroitement; rendre ce texte bien clair et en faciliter la lecture au public, c'était le premier et le principal soin de M. Grimblot, sans compter ses études sur les grammaires et les dictionnaires, dont il s'occupait constamment. Il avait lu et analysé, pendant tout son séjour à Ceylan, sous les yeux des Pandits, un grand nombre de leurs livres sacrés, et personne plus que lui n'était capable de les donner au public tels qu'ils devaient être et dans toute leur correction. D'ailleurs, connaissant la fragilité des feuilles