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nothwendigen Rücksicht auf andere Meinungen genügt. Missfällig ist uns nur die, wie bei De Wette, in der Vorrede vorkommende Aeusserung gewesen, dass der Vf. manche irrigen Angaben der späteren Referenten über die älteren Erklärungen „stillschweigend" berichtigt habe. Ist es geschehen, so fordert die Wahrheit die Bezeichnung des Irrthums, damit man nicht allein auf solche falsche Relationen mehr aufmerksam, sondern auch der Irrthum gebessert werde. Rec. fühlt ganz das Bedenkliche einer solchen Bemerkung, aber das Interesse an der Sache selbst muss sie entschuldigen. Nur über die VeranIassung des Briefes ist der Gedanke neu, aber auch wohl falsch: Paulus gedenkt, durch diese schriftliche Mittheilung seiner persönlichen Wirksamkeit, welche in Rom, als auf der Durchreise nach Spanien, nicht von langer Dauer seyn werde, eine zweckmässige, den langen persönlichen Aufenthalt entbehrlich Inachende, Vorbereitung zu geben." Davon findet sich im Briefe selbst gar keine Andeutung: er besagt nothwendig, dass Paulus, wenn er geglaubt hätte, länger in Rom zu bleiben, nicht so geschrieben haben würde, wie er geschrieben hat, und schiebt der Glaubensglut, die in der Fülle des ganzen Briefes sich Luft machen will, ein sehr geringfügiges Motiv unterz So marktet kein Paulus mit seinen Worten, wo éf das Evangelium von Christo verkündigen wilI. – Wie der Vf. den Grundgedanken der einzelnen Verse genau erörtert, bezeugt gleich die so richtige Fassung von I, 1 und 2, die noch in vielen Commentaren falsch genommen sind: passende Zeugnisse wohlangewendeter Gelehrsamkeit s. zu I, 14. 15, obwohl sie sich überall finden. Ueber viele einzelne Stellen hat der Vf., wenn auch nicht volle Entscheidung herbeigeführt, so doch jedenfalls, auch nach den besten exegetischen Werken der neuesten Zeit, sehr Beachtungswerthes gesagt. Wir rechnen dahin die Erörterungen I, 1 über äqaoguouévog; I, 5, über Ö oi, ob Mittel oder Grundursache angedeutet sey; über zágov zu änoorozov, ebendaselbst S.27; I, 16 über söayyé.tov als düvaug 9soÜ: es sey ein ööv. G., weil Gott selbst im Evang. das wirkende Principsey: womit ein tiefer Gedanke nur mehr angedeutet, als vollständig ausgesprochen wird; nur fasst der Vf, an dieser Stelle eöayy. wohl unrichtig in dem engeren Begriffe von der Messianischen Freudenkunde, da es offenbar der Inbegriff aller Lehren von Christo ist, während die Kraft Gottes in der Freudenkunde einen zu beschränkten Wirkungskreis erhielte; I, 18 über änoxa üntera –ógy, wo der Vf. nach V. 24 erklärt, was jedenfalls viele Beachtung verdient; I, 19 über tö yvögröv toö Goi, wo der Vf. gegen fast alle Ausleger behauptet, dass yvootöv nie das Erkennbare bedeute, sondern das Bekannte, und

ERGÄNZUNGSBLÄTTER Num, 29. APRIL 1838.

dies gut begründet; ebendas. über Zv aörolo, wo wiederum seine Begründung alle Erwägung verdient; besonders gut ist die Erörterung zu III, 22 über eig tävtag xa én návtag, wo Rec. den vom Vf, zwischen eig u. Ät gemachten Unterschied ganz annimmt; VIII, 2 über die Verbindung von Zy'Imo. zg. S. 173, u. s. w. So giebt der Vf. auch dogmatisch gute Erörterungen. Rec. rechnet dahin I, 3 über den viög Geoü; 1, 5, S. 28, über die zalottg. Sehr gut ist erklärt eig Öztaxov tiotecog, damit der Glaube – das beherrschende Princip des innern und äusseren Lebens werde. Nur ist die Behauptung falsch, dass ziorug im N. T. constant der subjective Glaube sey. Wie will denn der Vf. (und Harless, auf den er verweist) Actor. 6, 7 erklären? Weniger muss sich Rec. mit der Fassung der ztlottg selbst einverstanden erklären. Der Vf. beschreibt sie als „diejenige Zuversicht auf Jesum als Messias, mit welcher man ihm als dem Vermittler der göttlichen Gnade und des ewigen Lebens sich ganz ergiebt, und einzig in dieser idealen Vereinigung mit Christo (welche natürlich das sündliche Element als ein entgegengesetztes und feindliches aus dem inneren Leben ausschliesst) der Gnade Gottes und des ewigen Heiles gewiss ist" und S. 171 zu Cap. 8: „Man sieht daraus, dass Paulus den Glauben nichts anders, denn als das Lebenselement der ethischen Freiheit dachte, in welcher Qualität der Glaube nicht nur das Bewusstseyn der Versöhnung vermittelt und die Hoffnung der Seligkeit giebt, sondern auch durch seine sittlichen Folgen die Seligkeit selbst verschafft." In der ersten Fassung giebt der Vf. besonders das Moment der symbolischen Fiducia wieder, aber dies ist immer nur ein Moment; dazu ist ja das eigentliche Object des Glaubens, der Versöhnungstod Christi, gar nicht erwähnt, und endlich gar nicht erörtert, wie bei De Wette auch nicht, wie zuerst jene Fiducia mit dem Worte Glaube, und dann insbesondere das sittliche Element, welches in der zweiten obigen Bemerkung des Vfs. hauptsächlich urgirt wird, im Glauben liegen könne. Sehr gut ist dagegen die Erörterung des Vfs. zu IV, II, S. 97 über tratéganávrov rävatotsvóvrov ö äxgoßvorlag, wo die wahre Bedeutung der Kindschaft der Gläubigen von Abrah. treffend dargestellt wird. Eben so ist die schwere Stelle V, 2 ff. so genau als mit exegetischem Erfolge behandelt. Der Vf. hat sie zuerst erklärt, und dann in drei Anmerkungen die wichtigsten dogmatischen Punkte berührt, und, was er sagt, verdient jedenfalls Beachtung. So ist auch die, so viel Rec. weiss, dem Vf. eigenthümliche Fassung der zweiten Hälfte von V. 13 erwägungswerth.

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AL LG E ME IN EN L IT ER A TUR - ZEITUNG

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H. M. nimmt die Worte äuagra öé oöx ???oysrat zu örrogyóuov als Frage, und findet nun in der ganzen Stelle folgenden Sinn: „ durch Ad. erhielt die Siinde ihr Vorhandenseyn in der Welt, und durch die Sünde der Tod: sie ward aber, nachdem einmal durch Ad. ihr Vorhandenseyn begonnen hatte, von allen begangen, und dies brachte alle zu Tode. Denn bis zum Gesetze war Sünde in der Welt; Sünde aber, ist sie beim Nichtvorhandenseyn des Gesetzes von Zurechnung frei? Nein, es herrschte ja der Tod von Ad. bis Mose auch über diejenigen u. s... w." Rec. erkennt die Wichtigkeit des Resultates dieser Auslegung an: während durch die kategorische Fassung die Imputation des Lapsus eine Hauptstütze erhält, wird vom Vf. Erbsünde und die Imputation derselben fast aufgehoben, und vielmehr der Gedanke die Hauptsache, dass alle Menschen um ihrer eigenen Sünde willen sterben. Aber für richtig erkennt Rec. die Auslegung des Vfs. gar nicht. Abgesehen von den rein philologischen Fragen, ob der Fragsatz richtig in seiner Form zu rechtfertigen sey, ob d?' die affirmirende Bedeutung haben könne (Rec.

iebt dies alles nicht zu, und die Bedeutung des folgenÄ oöx. etc. spricht ganz dagegen), ist der Zusammenhang und die Tendenz der ganzen Stelle gegen jene Auslegung. Denn ) geht dabei der ganze Vergleich zwischen Ad. und Christus in seinem Hauptmomente verloren. Dieses ist: durch Adam Tod über alle Menschen, durch Christus Rechtfertigung und Leben. Nach dem Vf. aber wird der (von Paulus nur störender Weise eingeführte) Gedanke, dass alle Menschen um ihrer eigenen Sünde willen gestorben sind, die Hauptsache; diese wird bewiesen, und das hebt eben den Vergleich auf. 2)' Verliert der ganze V. 14 nach dem Vf, seine Bedeutung, oder vielleicht richtiger, er enthält dann einen vollkommenen Widerspruch. Nämlich wenn man auch noch zugeben will, dass der erste Theil von V. 14 in der

Ergänz, Bl. zur A. L. Z. 1838. -,

Erklärung des Vfs. den Gedanken so passend fortführe: „ durch Ad. Tod (V. I2), und dieser an alle durch ihre Sünde; V. 13 denn es war Sünde, und sie wird auch ohne Gesetz zugerechnet, und darum (V. 14) starben auch die, die nicht gerade so sündigten, wie Adam", – was sollen nun die Worte ög Zot töttog roi orog ? Bei der Erklärung des Vfs liegt ja vielmehr im Vorigen ein Grund, dass er nicht türtog T. us A. ist. Denn er ist nur tvt. t. u., insofern die Menschen um seinetwillen sterben, wie sie um Christi willen leben. Dass dies nun auch die unzweifelhafte Vorstellung des Apostels ist, beweist das Folgende, wo der Ap. immer mehr urgirt, dass die Menschen ts toü évög 7tagatta uatt äztéGavov, und zwar ist die ganze folgende Argumentation durch einen Vergleich A.?' oüz (Ög etc. V. 15 an das Friihere angeschlossen, so dass augenscheinlich der dortige Gedanke nur wiederholt wird. Der Grund aber, den der Vf. S. 123 als entscheidend anführt, dass Paulus sich selbst nach II, 12 ff. widersprechen würde, ist ohne Bedeutung. Paulus hat dort nur die Absicht, die Verdammungswürdigkeit der Juden so gut, wie der Heiden darzuthun, und sagt dazu, es werde jeder nach seinem Massstabe gerichtet, aber davon, dass die Menschen vor Abraham nicht um Ad. willen gestorben wären, sagt er dort nichts. Will der Vf. aber wirklich einen Widerspruch finden, so lag dieser näher, nämlich in der ganzen Argumentation von V, 12 ff. selbst. – VIII, 2 erklärt der Vf. tvsiua tjg Lojg vom heiligen Geiste, „welcher, im Innern des Christen wirkend, ihm das ewige Leben vermittelt, und das vom tveÜuo ausgehende ethische Regiment ist daher ö vóuog roö zavettarog tjg Lojg." Alles was der Vf. zur Begründung gesagt hat, verdient die grösste Beachtung: nur hätte er näher ausführen sollen, wie sich das 7tveFua als wirkendes Princip zum menschlichen Geiste verhalte, was gerade neuere Ausleger haben klar machen wollen. Dasselbe findet Statt VIII, 16, wo der Vf. Aötó TóztveÜua ovttagrtgei rs tvsÜuar juÖv von dem empfangenen Geiste erklärt: auch hier hätte der Vf. eine Nachweisung geben sollen, wie sich nun der empfangene Geist zu unserem Geiste verhalte: die anderen Ausleger haben offenbar die Schwierigkeit vermeiden wollen, ein doppeltes Bewusstseyn im Menschen zu setzen: hat der Vf. in seiner Erklärung darüber eine Auskunft? – Dass sich Ä gar viele Stellen finden, in denen Rec, der

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Erklärung des Vfs. noch weniger beipflichten kann, als in den angeführten, wird wohl nicht weiter befremden. Der Vf. hat in der Vorrede ausdrücklich eine Beurtheilung nach Gründen gleichsam ausbedungen. Rec., selbst Exeget, könnte sie ihm reichlich geben, aber er kennt auch die Natur der meisten möglichen Gründe zu gut, um sich nicht zu bescheiden, dass sie der Vf. am Ende so gut nach seiner Subjectivität anzweifeln könnte, als Rec. die vom Vf für falsch ansehen muss. Zudem erlaubt der Raum leider keine genaue Betrachtung aller Erklärungen, in denen Rec, keine Wahrheit gefunden hat. Öarum glaubt er, den Vf, wirklich nur zu ehren, wenn er das wissenschaftliche Element, der Leistung unbedingt anerkennt, ohne die Forschung durch sie als abgeschlossen anzusehn, und will nur beispielsweise auf einige Stellen verweisen, wo der Vf. schwerlich das Rechte gesehen hat. I, I , wird ópagouéog erklärt „ abgesondert von den Profanen," es liegt aber nur eine Auswahl, Bevorzugung praealiis überhaupt darin. I, 20, schafft der Vf. bei eig ö eva aöroög ävanooyjrovg ganz unnöthig eine neue dogmatische Schwierigkeit: Gott habe sich offenbart nur dazu, damit sie ohne Entschuldigung wären. I, 24, S. 46 findet dasselbe Statt; roö äréLeodat „damit sie schändeten soll wieder so unhig, als ungehörig Gottes Absicht seyn, II, 2. 22., S. 64. 65 ist ößös vooóusvog eiôoa isgooveig wieder von Tempelberaubung erklärt, wohei gar kein Gegensatz Statt findet. I1, 14 geht der Vf. auf die bekannte Schwierigkeit(oben beide Wette genauer erörtert) gar nicht ein. Ueber Toig Fégt Geiag II, 8, wird der treffliche Excurs von Fritzsche in dessen so reichhaltigem Commentare p. 143–148 dem Vf: nun wohl die Ueberzeugung gegeben haben, wie weniger gründich er selbst verfahren sey. III, 9 wird ti oöv; nooxóussa;, erklärt: wie also? haben wir einen Vorschutz? soll heissen, „haben wir der strafenden Gerechtigkeit Gottes etwas vorzuhalten, was uns vor ihr sicherstelle?" – gegen Sprache und Zusammenhang, worauf Rec. auch, nicht weiter eingehen darf, weil er noch einige wichtigere Stellen besprechen will. I, 17 erklärt der Vf. das wichtige Wort öxatooövy so: „Rechtheit, die von Gott ausgeht, das Verhältniss des Rechtseyns, in welches der Mensch durch das Urtheil Gottes gesetzt wird" und weiter unten: „die aus Gottes Urtheil fliessende Rechtgeltung." Der Vf, hat sich offenbar durch die Deduction von de Wette verführen lassen, mit dem er übereinstimmt; nur hat er wirklich so wohl den Begriff als die Begründung, kürzer, einfacher und dem Hauptmomente nach bezeichnender hingestellt. Aber es gilt gegen seinen Begriff, was oben gegen delette bemerkt ist, und genügt es, darauf zu verweisen. Der Vf. hätte III, 5. 6 (von ihm richtig erklärt S. 73) beachten und zur Erklärung von I, 17 anwenden sollen: dort wird ja auch von Gott eine exagoon gelehrt, und ist darum wohl der Begriff der Rechtgeltung ein nothwendiger integrirender Theil derselen? – I, 24 erkennt der Vf, zuerst in tugéôtoeev

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„die wirkliche active Preisgebung von Seiten Gottes" richtig an, aber eine Lösung der Schwierigkeit, die der Vf. augenscheinlich gegeben zu haben glaubt, findet Rec. nicht. Der Vf. meint alles so zu lösen, dass er darauf hinweist, dass Gott dem Apostel, „der lebendige Gott" sey, welcher die von ihm gétroffene Ordnung allwirksam selbst durchdringt und effectiv entwickelt." Aber auch nach der Deduction des Vfs. bleibt Gott Urheber der Sünde. Er sagt: „Hat Gott geordnet, dass der Mensch durch Abfall von ihm in sittliche Unreinigkeit gerathe, dass also Sünde durch Sünde gestraft werde (und dieser Zu

sammenhang von Sünde und Sünde ist erfahrungs

mässig); so kann diese Ordnung nur durch die effective Thätigkeit ihres Urhebers in Wirklichkeit treten, so muss Gott selbst die Abgefallenen in Unreinigkeit Preis geben." Der Vf. setzt zu viel voraus, und scheidet nicht scharf genug. Das ist allerdings Ordnung Gottes (und erfahrungsmässig), dass der Mensch durch Abfall von ihm in sittliche Unreinigkeit gerathe, aber wie darf der Vf. gleich die Folgerung machen," dass also Sünde durch Sünde gestraft werde?" Einmal ist der Abfall von Gott = die Unsittlichkeit selbst, und nur in psychologischer Scheidung des ersten inneren Actes und des Erfolgs in That oder vollkommner Verstockung darf Obiges als richtig ausgesprochen angesehen werden. Dann aber ist ein grosser Unterschied zwischen jener Folge, wie sie eben bezeichnet ist, und dem, was der Vf. will. Nämlich Abfall von Gott (als innerer Act) führt zur That, aber dass nun die so entstandene Siinde nothwendig immer wieder zu neuer Sünde führe, das ist nicht nothwendig, das ist nicht Gottes Ordnung, wenn es sich auch begeben kann und sich nach der Erfahrung oft begiebt. Sonst wäre ja schon die Freiheit durch eine Sünde für immer verloren, und der Mensch könnte sich nie bessern. Wie viel weniger aber kann das nun „thätiger Wille Gottes" Ä Der Vf. macht Gott durchaus zum Urheber der Sünde: und soll sich dann der Mensch nach Gottes Willen nicht bessern, und wie soll er dies nach einem Fehltritt anfangen, wenn Gott ihn zur Strafe nun selbst in Sünde stürzt? So steht es mit der Lösung des Vfs., aber eben so steht es auch mit seiner Lösung der Schwierigkeiten Cap.VIII u. IX über die Prädestination, S. 228. Rec. darf nicht weiter eingehen, aber er kann nicht von der Leistung des Vfs., dem er gewiss Achtung bewiesen hat, scheiden, ohne sein aufrichtiges Bedauern auszusprechen, dass der Vf. durch den unwürdigen Ton mehrerer neuerer Exegeten sich hat verleiten lassen, gegen manchen würdigen Theologen etwas vornehm und absprechend sich zu äussern. Rec. meint Stellen und Aeusserungen, wie z. B. II, 15, S. 6 übertérašö, II, 22, S. 65, S. 68, S. 79, gegen Reiche, S, 89, III, 27, gegen Rückert, S. 120 über Bretschneider, u. s. w. Unangenehm ist auch die Bezeichnung „Pragmatismus" für das, was der Vf. will, z. B. S. 46, 68. 69 u. s. w., und auffallend manche aus fremden Sprachen entlehnte Wörter. In

ERGÄNZUNGSBLÄTTER ZUR A. L. Z.

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Wenn Klarheit und Consequenz Ansprüche sind, die an wissenschaftliche Werke überhaupt gemacht werden müssen: so tritt diese Forderung unabweislich in den Vordergrund, wenn eine Schrift sich als einleitend in irgend ein wissenschaftliches Gebiet ankündiget, weil hier der Voraussetzung einer schon gestifteten Bekanntschaft mit dem Gegenstande, auf welchen eingeleitet werden soll, nicht Raum gegeben werden kann, und weil ein fester Standpunkt, von welchem aus das Studium weiter in das Einzelne gedeihlich fortschreitet, für den Einzuleitenden anders nicht zu erreichen steht, mithin diesem das Zurechtfinden in den noch unbekannten Regionen durch Unklarheit und Inconsequenz aufs höchste erschwert und verleidet wird. War es dem Vf, vorliegender Einleitung bloss darum zu thun, anzuregen und für das Studium der Dogmatik zu interessiren, es dem in dasselbe Einzuführenden überlassend, seinen Weg zum völlig klaren Lichte selbst zu suchen: dann müssen wir erklären, dass ihm dies hin und wieder nicht übel gelungen sey. Es finden sich bei ihm manche das Nachdenken und Forschen erwekkende Andeutungen. Er beurkundet ein lobenswerthes Streben nach Wahrheit und Wissenschaft, redet mit Interesse und Liebe zur Sache und zeigt im Einzelnen Bekanntschaft mit theologischen und hilosophischen Leistungen, insbesondere Herbart's Ä Allein es fehlt ihm an einer festen durchgebildeten Ansicht des Ganzen; so bricht er zu oft ab, wo man ihn gern noch weiter hörte und verlässt seinen Jünger, wo es diesem erst recht Bedürfniss zu werden anfängt, den Mentor rathend und zurechtweisend an seiner Seite zu sehen. Seine Argumentation artet oft in ein vages sich selbst widersprechendes Hin- und Herreden aus, wobei man sich am Ende vergebens nach einem sichern Fundament umsieht, auf dem das aufzuführende und weiter auszubildende Gebäude ruhen soll. Dies sind Mängel, die wir im Einzelnen nachzuweisen haben. Was zuvörderst die Anordnung

des Materials betrifft, so zerfällt die Schrift in drei Hauptabschnitte: I. Von der dogmatischen Theologie, mit angehängter kurzer Geschichte der Dogmatik; II. von Religion im Allgemeinen; III. von dem Christenthume als positiver Religion, welcher letzte Abschnitt zunächst die höhere Beglaubigung der christlichen Religion umfasst, und zu dem Ende die Wunder als Zeugnisse der Göttlichkeit des Christenthums beleuchtet, dann den Beweis dafür aus den Weissagungen einer Prüfung unterwirft, hierauf zu dem Beweise aus der intellectuellen und sittlichen Hoheit Christi übergeht und mit dem Beweise aus der Geschichte, dem innern Wesen und den Wirkungen des Christenthums beschlossen wird. Eine zweite Abtheilung dieses letzten Abschnitts handelt von der h. Schrift als Erkenntnissquelle der christlichen ReliÄ und in einer Schlussbetrachtung werden einige inke über Methode, Zweck und Ergänzung des dogmatischen Studiums gegeben. Die leicht erkennbaren Gründe, um welcher willen, laut der Vorrede S. V., der Vf. den Artikel über Dogmatik vorangestellt hat, wollen Rec. nicht einleuchten; vielmehr würden wir es folgerecht und für das Verständniss zweckdienlicher finden, wenn nach umgekehrter Anordnung, zuerst von den, den Inhalt der Dogmatik bildenden und bedingenden Gegenständen, Religion, Offenbarung, Christenthum, und dann von der Dogmatik, als dem daraus abzuleitenden systematischen Ganzen der christlichen Glaubenslehre und von deren Geschichte geredet worden wäre: eiue Anordnung, die sich von selbst empfiehlt, weil „das Verhältniss der Dogmatik zur Religion" u. a. nicht klar gemacht werden kann, wenn nicht erst von dieser gehandelt worden; wobei dann auch manches Andere eine ganz verschiedene und richtigere Stelle erhalten haben würde. So würden u. a. die sogenannten articuli filei nicht, wie hier geschehen, den affectionibus scripturae sacrae beigesellt, sondern in dem Paragraphen, der das Verhältniss der Dogmatik zur h. Schrift entwickelt, (hier §. 6. S. 11) zur Sprache gebracht seyn. Ein anderer durch die ganze Schrift fühlbarer Mangel bssteht in der fast gänzlichen Hinweglassung der Literatur. Der Vf. nimmt eine genaue Rücksicht eigentlich nur auf die philosophischen Schriften seines Lehrers Herbart. So wenig wir ihm aus dieser Pietät einen Vorwurf machen wollen, so müssen wir doch wünschen, dass auch von anderen Schriften, mehr als geschehen, Notiz gegeben seyn möchte. Allerdings ist Rec. der Meinung, dass in einleitenden Werken ein überreicher literarischer Apparat, zumal wenn es nur Büchertitel sind, nichts tauge; allein eine geschickte Auswahl, mit Urtheil begleitet, kann doch nur wünschenswerth seyn; ja sie wird nothwendig, wenn dem Anfänger-Anleitung gegeben werden soll, das Sachverständniss selbstthätig weiter und tiefer zu suchen. So würde z. B. S. 18, wo der Vf, die verschiedenen kirchlichen Bekenntnissschriften citirt, es wohlgethan gewesen seyn, die neuerlich gemachten Versuche zur Abfassung eines allgemeinen Glaubensbekenntnisses nicht bloss anzudeuten, was für den mit der Sache Unbekannten nicht einmal verständlich ist, sondern die hierher gehörenden Schriften von Röhr u. a. zu nennen und näher zu bezeichnen. S. 204 ff. fordert der Vf. das fleissige Bibelstudium zu Nutz und Frommen der dogmatischen Ausbildung, nimmt die Hülfe eines gelehrten Commentars dazu in Anspruch, warnt aber auch vor dem Gebrauche schwülstiger Commentare und emfiehlt „die Hülfe eines übersichtlichen Commentars." Ä wäre es nun ganz in der Ordnung gewesen, das eine und andere solcher exegetischer Werke namhaft zu machen, dessen Gebrauch ihm als Vorzüglich zweckmässig erschien. Strauss's vielbesprochênes Werk wird nirgends genannt, was man schon nach dem Titel, der die Ergebnisse der neuesten wissenschaftlichen Forschungen zu berücksichtigen verspricht, hätte erwarten sollen. Dagegen macht der Vf. S. 210 „besonders aufmerksam auf Jung Stilling, dessen Selbstbiographie, Heimweh, Scenen aus dem Geisterreiche u. : " – ein unbegreiflicher Missgriff, der nur aus völliger Unbekanntschaft mit dem Inhalte dieser Schrifteu oder aus einseitiger Verblendung hervorgehen konnte. . . Wenn S. 146, nachdem jede dogmatische Engherzigkeit, welche auf den Buchstaben und auf hohle Wortformeln die ganze Seligkeit gründen will, abgewiesen worden, gesagt wird: „däss aber dennoch (nämlich, bei der Statt zu gebenden Freiheit des Glaubens) der Glaube kein Ding ist, das man sich, trotz der Differenzen im Einzelnen, die bei den sonst übereinstimmendsten Gemüthern mehr oder minder sich finden, nach Gefallen einrichten könne, dafür muss die Wissenschaft sorgen, und die festen Haltpunkte aufweisen;Ä so muss man sich wundern, manche Hauptbegriffe so unwissenschaftlich und unklar von dem Vf, definirt zu sehen; wobei er oft auf halbem Wege stehen bleibt, oder, während er mit der einen Hand geht, mit der andern wieder nimmt. Wird z. B. S. 5. vorsichtig erklärt, dass die Dogmatik nicht auf die nach einem gewissen Schematismus zusammenzustelende biblische Glaubenslehre beschränkt werden dürfe, da, wenn gleich die h. Schrift, die Hauptquelle der zu behandelnden Dogmen sey, das Christenthum einen zweiten Ausdruck in der kirchlichen Lehre finde; so wird noch auf derselben Seite mit Uebergehung des angedeuteten kirchlichen Moments folgende Definition beigebracht: sie sey die wissenÄchaftliche Darstellung ud Begründung der christlichen Religionslehre; wobei weder auf die Kirche, deren Glaubenslehre gegeben werden soll, noch auf den Unterschied dieser von der Moral Riicksicht genommen wird. In dem Abschnitte von der Religion im Allgemeinen wird viel darüber geredet, ob das Vorherrschende in der Religion ein Wissen, Fühlen oder Thun sey, und

dann (S.45) die Ä im Allgemeinen definirt, als

die Verehrung eines höchsten Wesens, indem Verehrung allemal eine durch sittliche Gefühle bezeichnete Gesinnung ausdrücke, und diese Gesinnung in der Gottesverehrung die Gefühle der Demuth, Ergebung, . Dankbarkeit, des Vertrauens, der Ehrfurcht und der hingebenden Liebe sey. Damit wird also ein Erkennen ausgeschlossen. Allein es ist unmittelbar vorher (S. 44) von den Ideen von Gott, als einem unendlichen, wohlwollenden, weisen, gerechten, heiligen und erhabenen Wesen die Rede gewesen, welche geweckt und entwickelt werden sollen und S. 69 heisst es ausdrücklich von Jesu: „ er lehrte die Menschen in dem ihnen halb bekannten, halb fremden Gotte ihren Vater erkennen und verehren." Vergl. S. 80 von der Offenbarung: „Um Gott aus der Natur wahrzunehmen, ist eine Intelligenz nöthig, welche die Spuren des göttlichen Wirkens findet, Sie ist dem Menschen gegeben, und will man das als ein neues Moment der Offenbarung Gottes annehmen, so mag man es thun, nur verliere man sich dabei nicht zu der Hypothese eines angebornen Gottesbewusstseyns; sondern bleibe bei der allgemeinen Annahme einer Fähigkeit, Gott zu erkennen, stehen."

Dergleichen Inconsequenzen verderben wieder, was auf der andern Seite etwa durch Abweisung der unhaltbaren Phantome einer intellectuellen Anschauung des Göttlichen gewonnen, und wo gewarnt wird vor Schellingschen, Hegelschen und Schleiermacherschen Behauptungen, „die für die Wissenschaft Nichts gewinnen und in der Wirklichkeit Nichts ändern."

Ebenso im Unklaren sich bewegend erscheint der ganze Abschnitt über Offenbarung und Christenthum als positive Religion. Der Vf. weiss eigentlich selbst nicht, ob er die Wunder als Zeugnisse der Göttlich-keit des Christenthums gelten lassen soll oder nicht. „Könnte, sagt er, ein strenger Beweis geführt werden, so wäre schon Ein Factum dazu hinreichend. Die Ueberzeugung (?) aber durch Wahrscheinlichkeit (?) empfängt durch die Menge der Hindeutungen Nachdruck." Nun kann er sich aber nicht entschliessen, „absolute Wunder" zu statuiren, d. h. Thatsachen, die ein solches unmittelbares Einwirken Gottes in die Natur voraussetzen, dass dabei entweder ein Aufhalten, Brechen oder gar ein völliges Aufheben der Naturgesetze Statt finde” (S. 93); allein bald darauf (S. 99) sagt er: „durchaus verwerflich, und als das Verfahren einer sinnlichen Kurzsichtigkeit oder Alles zerstörenden einseitigen Skepsis zu bezeichnen ist das Unternehmen, die biblischen Wunder geradezu wegleugnen zu wollen und sie entweder als Täuschung oder als Mythus zu erklären."

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