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ten Götzen in eine unerlaubte Verbindung einzutreten) immer etwas Geschraubtes behalten werde, wogegen der Sinn der Lesart τῇ συνηθείᾳ ἕως ἄρτι τοῦ εἰδώλου (die bisherige Angewöhnung an den Götzen) weit bequemer sey. Ist es denn aber so ausgemacht, dass τῇ συνειδήσει τοῦ εἰδώλου zusammengehört? Lehrt nicht zaì ovveidois avτāv dodevis ovou pohvveta, καὶ ἡ συνείδησις αὐτῶν ἀσθενὴς μολύνεται, worin die Folge der vorangehenden Worte enthalten ist, dass τῇ συνειδήσει und ἕως ἄρτι mit dem Verbo adiovo zusammenhängt und hinwiederum die Worte τοῦ εἰδώλου ὡς εἰδωλόθυτον zusammengehören? Man erkläre: Aber nicht Alle haben die erforderliche Einsicht, sondern Einige (welche sich nämlich nicht von der Vorstellung trennen können, der Götze sey ein reales Wesen) essen in ihrem Gewissen (ihrem innern Bewusstseyn nach) ein vermeintliches sidwλóvtov des Götzen (glauben es also zu essen) und so wird ihr Gewissen, weil es schwach ist (und an die Existenz des Götzen glaubt) befleckt (durch die der innern Ueberzeugung widersprechende That). Ty ovvndeig Tov tiduhov (durch den Verkehr mit dem Götzen) ist entweder Correctur der falsch verbundenen Worte z ovvednou Tov tidakov, welche man nicht zu deuten συνειδήσει τοῦ εἰδώλου, wusste, oder, wie auch Meyer vermuthet, Marginalscholiom, welches erklären sollte, wodurch ovveί

τῇ

δησις τοῦ εἰδώλου entstanden sey. Ferner setzt Ty ovrydeig to ridákov die falsche Verbindung von 7 συνηθείᾳ τοῦ εἰδώλου ovvednou τov idúhov voraus und beweist die Urσυνειδήσει τοῦ εἰδώλου sprünglichkeit von τῇ συνειδήσει. Uebrigens hat die Verbindung von τῇ συνειδήσει τοῦ εἰδώλου auch dalin gewirkt, dass man das ursprünglich zwischen tỷ ovvειδήσει und τοῦ εἰδώλου stehende ἕως ἄρτι nach τοῦ εἰδώλου τῇ sidulov setzte, eben um sich die Verbindung von T συνειδήσει τοῦ εἰδώλου zu erleichtern. Es ist also τινὲς δὲ τῇ συνειδήσει ἕως ἄρτι τοῦ εἰδώλου ὡς εἰδωλόθυτον ἐσθίουσι zu schreiben. Zu 2 Cor. 5, 21. Tov μὴ γνόντα ἁμαρτίαν un yvóvτa áμagτíav wird erinnert: ", die von Winer Gr. S. 400 über das gemachten Bemerkungen p werden dadurch überflüssig, dass im Griech. zwischen Artikel und Particip niemals ou, sondern immer un erscheint." Hiernach wäre wohl Röm. 9, 25. ovx yanηuévn und 1 Petr. 2, 10. of ovx equévo οὐκ ἠγαπημένη ἠλεημένοι ungriechisch? Sehr umständlich wird über 2 Cor. 8, 10. 11 (S. 247-253) gehandelt, aber zuletzt eine Erklärung vorgetragen, welche auf logischer Verwechselung beruht. V. 10. soll to noñou die bloss äusserliche That dem hev dem freien Wollen d. h. dem Gerngeben entgegengesetzt werden und v. 11. P. aus pädagogischer Feinheit nur die Vollbringung des noñou fordern und durch das vorangestellte xai

seine Voraussetzung andeuten, dass es bei den Korinthern an dem lav ohnehin nicht fehle: Im vorigen Jahre habt ihr nicht nur mit dem Thun, sondern auch mit dem Gernthun angefangen; so vollendet nun jetzt (nicht nur das Gernthun, das ihr gewiss habt [?], das aber ohne das äussere Werk nicht zum Zwecke führt, sondern) auch das Thun, damit euer Thun euerem Wollen angemessen sey nach Vermögen. Das 9thav ist nach Hn. R's eigner Erklärung äusseres Werk, was aber auf gutem innern Grunde ruht, also mehr, als das noσa. Was soll nun die Ermahnung zur Vollendung des noiñoa als einer grössern und wichtigern That, als die Vollendung des 9th sey v. 11? Wer sieht nicht, dass Hr. R. bei dem Jhav das Gernthun mit dem blossen Thumwollen verwechselt hat? Die Stelle enthält folgende echt Paulinische und witzige Antithese: Seit vorm Jahre habt ihr nicht nur das Thun (denn Manche von euch haben wirklich gesteuert), sondern auch das Wollen begonnen (denn Manche unter euch haben beizusteuern versprochen). Jetzt aber vollendet nicht nur das Wollen (dadurch, dass wer zu zahlen versprach wirklich zahlt), sondern auch das Thun (dadurch, dass ihr die im vorigen Jahre begonnene Collecte zum völligen Abschlusse bringt, so dass Keiner mehr mit seinem Beitrage restirt), damit wie die Geneigtheit des Wollens ist, so auch das Vollbringen (durch Entrichtung des versprochnen Beitrags) sey nach Maassgabe des Vermögens. Darin aber hat Hr. R. Recht, dass die Winer'sche (Gr. S. 515 f. Aufl. 4.) Deutung schon darum falsch ist, weil sie v. 11 den auf noйou im Gegensatze des élev liegenden Nachdruck gegen die Wortstellung auf initehéoare legt. Gehn wir nun auf 2 Cor. 5, 1 f. über. Hier möchte der Vf. iniγειος ἡμῶν οἰκία τοῦ σκήνους lieber unsere Wohnung, welche nur ein Zelt ist auf der Wanderschaft" (so dass P. das Erdenleben des Christen mit dem Zuge der Israeliten durch die Wüste, auf welchem sie in Zelten wohnten, das gehoffte Himmlische mit dem Wohnen im gelobten Lande vergleiche! S. 138. 139), als ", unsere Wohnung, nämlich der Körper" (domus corporis) erklären, weil jene Erklärung einen tiefern () Sinn gebe. Aber die Nachweisungen Kypke's, dass unter to oxyvos (die Behausung der Secle) nichts, als der Begriff des Körpers gedacht worden sey, machen ihn gegen die tiefe Auffassung misstrauisch. Die Richtigkeit der 2ten Deutung unterliegt nach v. 4 nicht dem geringsten Zweifel und die Stellen der Observationsschreiber lehren allerdings, dass diese Bezeichnung des Körpers aus der pytha

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Dass

sich v. 2. ¿v Tout auf oxyvos v. 1 beziehe, was aus v. 4 klar ist, will der Vf. nicht zugeben, weil P. nicht iv avt geschriehen hat. Εν τούτῳ heisst ja aber in diesem, d. h. dem gegenwärtigen, Körper und wird dem zukünftigen Körper (tò oixytýgiov ýμwv to ę ovpavov) entgegengesetzt. Er selbst bezieht v TovTy auf das folgende (ininоdovvτES): desshalb seufzen wir, weil wir begehren u. s. w. Diess müsste so ausgedrückt seyn: καὶ γὰρ ἐν τούτῳ στενάζομεν ὅτι in i no dovμεv. Auch ist der Gedanke schief. Nicht darum seufzet P., weil er sich nach dem himmlischen Körper sehnt, sondern weil die Last des gegenwärtigen Körpers drückend ist (v. 4). Also ist zu erklären: denn in diesem (dem gegenwärtigen) Körper scufze ich und wünsche (weil ich mich in ihm so unbehaglich fühle) den himmlischen Körper über den irdischen zu ziehen. Ueber die Bezeichnung des zukünftigen Körpers durch τὸ οἰκητήριον ἡμῶν τὸ ἐξ ovqaroй wird durch lange Verhandlung nur das Resultat gewonnen, man könne nichts wissen. Dass P. sich vorgestellt hat, die unvergänglichen Körper befänden sich im Himmel und würden von hier aus ertheilt werden, ist aus den Worten unserer Stelle ganz klar und Mehreres Andere deutet auf diese Vorstellung hin. 1 Cor. 15, 40 werden oúμata inováνια und σώματα ἐπίγεια einander entgegengesetzt unter offenbarer Anspielung auf den vollkommnen Körper, den wir künftig erhalten sollen und auf den gegenwärtigen irdischen Körper. 1 Cor. 15, 48. 49 wird gesagt, dass wie wir (durch einen dem Körper des Adam entsprechenden Körper) das Bild des Mannes aus Staub (des Adam) getragen haben, so auch (durch Annahme eines dem verherrlichten Körper Christi entsprechenden Körpers Phil. 3, 21) das Bild des himmlischen Herrn tragen sollen. Nun ist nicht zu begreifen, wie P. unvergängliches Wesen und unzerstörbare Körper in diesem qugròs xóoμos als existirend sich denken konnte (Röm. 8, 21). Er musste sie vielmehr in den Wohnsitz Gottes, den Himmel, von wo Christus ausgegangen war 1 Cor. 15, 47, versetzen und von Gott zu seiner Zeit ausgetheilt werden lassen 2 Cor. 5, 1. 2. Ausserdem ist unter der Voraus

setzung, dass die verklärten Körper vom Himmel aus ertheilt werden, die Bezeichnung der verklärten Christen 1 Cor. 15, 48 durch oi novoúvioi die himmlischen d. h. die mit den himmlischen Körpern Verschenen treffend. Uebrigens hebt diese Ansicht von den zukünftigen Körpern die Paulinische Lehre von der Auferstehung der Körper keineswegs auf. Die vollständige Ansicht des Apostels ist diese: Die zukünftigen Körper existiren im Himmel: Bei der Parusie nun, wo es so viele und grosse Wunder geben wird, werden durch ein Wunder vom Himmel aus die noch lebenden frommen Christen mit den unzerstörbaren Körpern überkleidet 2 Cor. 5, 2. 1 Cor. 15, 52 und die im Grabe liegenden Frommen werden ebenfalls durch ein Wunder vom Himmel aus im Grabe mit den unvergänglichen Körpern umkleidet und gehen in dieser Bekleidung aus den Gräbern hervor. Aber wie überhaupt die Paulinische Lehre von den letzten Dingen in Einzelheiten dunkel ist, so sind auch hier zwei Punkte unklar. Erstens weiss man nicht, ob nach Paulinischer Vorstellung die unvergänglichen und himmlischen Körper Elemente der irdischen in sich haben, oder nicht. Das Letztere sollte man an sich (Vergängliches kann sich nicht zu Unvergänglichem gestalten) und nach 2 Cor. 5, 4. iva xaτaпon to onτὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς für das Richtige halten, dagegen steuert, wenn man das Bild 1 Cor. 15, 36 urgirt, der irdische (verwesete) Körper etwas zur Aufrichtung des himmlischen und unverweslichen bei. Zweitens fragt sich, ob die frommen, vor der Parusie sterbenden, Christen, welche durch den Tod mit Christus im Himmel vereinigt werden 2 Cor. 5, 6 f., dort gleich mit den himmlischen und unverweslichen Körpern versehen werden, oder ob sie dort bis zur Parusie als unbekleidete Geister bei Christus wohnen. Das Letztere hat man nach Röm. 8, 10. 11. Phil. 3, 20. 21 und der ganzen Lehre des P. für das Richtige zu halten, indem ja die vor der Parusie Gestorbenen sämmtlich auferstehen sollen 1 Cor. 15, 52. Für das Erstere scheint gleichwohl 2 Cor. 5, 1 zu sprechen: wenn unser irdisches Gebäude des Körpers (durch den Tod) aufgelöset seyn wird, daun haben wir ein Gebäude, welches Gott giebt, was nicht Hände zusammensetzten, was ewig ist, im Himmel. Diess klingt so, als solle den frommen Christen gleich nach dem Tode der ewige Körper im Himmel gegeben werden. Nur dadurch lässt sich diese Stelle mit dem Uebrigen in Einklang bringen, dass man den Apostel sagen lässt: wir haben nach dem Tode im Himmel cine οικοδομὴ ἀχειρο noíntos, in wie fern sie uns dort aufbehalten ist, um

sie uns bei der Parusie zu ertheilen. Die Erklärung des Sten vs. εἶχε καὶ ἐνδυσάμενοι οὐ γυμνοὶ εὑρεθηoóuεa soll durch die dopple (doppelte: der Vf. scheint sich jetzt in neudeutschen Wortbildungen zu gefallen, wie die dopple Unsicherheit, das Abwesen II, 110) kritische Unsicherheit, dass Einige ineo st. eye und Exdvoúuevo st. ivdvoάuevo lesen, besonders schwierig werden. Indessen passt das nur in wenigen Handschriften stehende είπερ gar nicht hierher und über ἐνδυσάμενοι und ἐκδυσάμενοι kann nur nach dem Contexte entschieden werden. Nach der Vulgata giebt, wie Hr. R. richtig sagt S. 146 f., nur folgende Erklärung einen trefflich passenden Sinn: ich sehne mich danach, das vom Himmel kommende Haus darüber (über den irdischen Körper) zu ziehen (v. 2), da ich ja auch wenn ich angezogen haben werde (den unsterblichen Leib, nicht nur wenn ich den sterblichen durch den Tod abgelegt haben werde) nicht als nackt (d. h. als der unsterblichen Hülle entbehrend) werde erfunden werden, da ich ja durch Anlegung des unsterblichen Körpers im lebenden Zustande eben so gut zum Besitz des unvergänglichen Körpers gelangen werde, als durch Ablegung des irdischen (als durch den Tod und die Auferstehung 1 Cor. 15, 52). Im 4ten vs. wird nun angedeutet, dass es wünschenswerther sey, durch Ueberziehen des unsterblichen Körpers über den irdischen im lebenden Zustande des unvergänglichen Körpers theilhaftig zu werden, als durch das Ausziehen des irdischen, als durch den Tod, weil so der den Menschen mit Schauder erfüllende Tod vermieden werde. Allein dem Vf. will die Richtigkeit dieser Erklärung aus zwei Gründen nicht einleuchten: 1) weil der Apostel erdvoάuero, nicht ἐπενδυσάμενοι geschrieben habe: „das ἐνδύσασθαι nämlich ist beiden gemein, den Auferstandenen und den Verwandelten, zwischen denen der Unterschied eben darin besteht, dass jene izdvoúuevo trdovrat, ἐκδυσάμενοι ἐνδύονται, diese ner dúorta. P. konnte also die Verwandelung ohne Tod nur durch das letztere Wort bezeichnen und da ers nicht gethan hat, spricht er nicht von ihr (S. 147)." Ein voreiliges Urtheil! Das Ueberziehen des unsterblichen Körpers ist immer ein Anziehn desselben (vergl. 1 Cor. 15, 53, durch welchen Vers die Worte v. 52. xai queis dλhayroóueda begründet werden) und der Unterschied ist nur der, dass bei dem Ueberziehen darauf reflectirt wird, dass was man anzicht auf einen schon vorhandenen Anzug gethan, bei dem Anziehen aber bloss auf das Anzuzichende Bezug genommen wird. Nun genügte

πει

doch wohl in einem so klaren Contexte, wo v. 2 und 4 das speciellere ἐπενδύσασθαι steht, in der Mitte v. 3 das generellere vdvouoda. Es kommt hinzu, dass durch xa vdvoάuevo der Gegensatz indicirt ist ov μovov izdvoάuevo (vgl. v. 4), auch durch Anziehung des unsterblichen Körpers (nicht bloss durch Ablegung des irdischen). Endlich ist die Vorstellung des P. nicht, dass die Auferstehenden xdvoάuevo er δύονται, sondern dass οἱ ἐκδυσάμενοι (= οἱ νεκροί) oi ἐγείρονται ἄφθαρτοι 1 Cor. 15, 52. Nicht besser steht es um den zweiten Grund S. 147:,,Sodann kann in diesem Zusammenhange, wo von Aus- und Anziehen, von Ablegen des einen und Anlegen des andern Leibes die Rede ist, yvuvós ohne allen Beisatz unmöglich denjenigen bezeichnen qui aqugoia caret, indem kein Leser, bei dem Worte einen andern, als einen körperlosen Geist zu denken im Stande ist." Wird yvuvós auf den unvergänglichen Körper bezogen, so bezeichnet es den diesen Entbehrenden, so wie o vSvoάuevos bei gleicher Beziehung denjenigen, welcher sich mit ebendemselben bekleidete; wird dagegen yvuvós auf den irdischen Körper bezogen, so bezeichnet es denjenigen, welcher diesen (durch den Tod) ablegte. Das ist aber eben die Frage, ob yvurós nach dem Zusammenhange hier auf den unvergänglichen, oder auf den sterblichen Körper bezogen werden muss. Der Vf. liest nun èx dvoάuevOL, versteht yvurós von der absoluten Körperlichlosigkeit des Geistes (oder bezieht es auf den irdischen Körper) und meint, dass P. v. 5 den Leugnern der Auferstehung gegenüber (1 Cor. 15, 12), welche wohl an die Fortdauer des Geistes nach dem Tode geglaubt, aber im Gegensatze zu den jüdischen Erwartungen des P. auf dem Grunde des Platonismus (Plat. Gorg. p. 523) absolute Körperlichlosigkeit für den Geist gefordert hätten, in einer parenthetischen Bemerkung seine Sehnsucht nach der Ueberkleidung rechtfertige: ich schne mich nach Ueberkleidung v. 2; denn auch nach Ablegung des Körpers werden wir nicht unbekleidet erscheinen, die absolute, von euch erwartete, yruvórns wird nach dem Tode nicht statt finden (S. 147. 149). Abgesehen davon, dass der Vf. im Widerspruche mit sich selbst (S. 147) eye für quandoquidem nimmt (S. 149), hängen die Gedanken gar nicht zusammen: ich wünsche durch Ueberkleidung (also ohne Tod) den unvergänglichen Körper zu erhalten, da ja feststeht, dass wir auch nach dem Tode nicht körperlos seyn werden (!!).

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(Der Beschluss folgt.)

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ERGÄNZUNGSBLÄTTER

ZUR

ALLGEMEINEN LITERATUR - ZEITUNG

BIBLISCHE LITERATUR.

Januar 1840.

1) LEIPZIG, b. Köhler: Der erste Brief Pauli an die Korinther, bearbeitet von L.J. Rückert u. s. w.

u. S. W.

(Beschluss von Nr. 2.)

Ausserdem steht diese Erklärung mit der biblischen Lehre im Widerspruche, nach welcher die Gestorbenen bis zur Parusie als Geister existiren, die Frommen im Himmel bei Christo (Röm. 8, 10 Hebr. 12, 23), die Gottlosen im Orcus (1 Petr. 3, 19). Erst bei der Parusie erhalten die Gestorbenen durch Auferstehung wiederum Körper (1 Cor. 15, 52). Wenn übrigens der Vf. die von ihm vorgetragene Erklärung als cinc eigene" bezeichnet, so dürfte das Eigenthümliche derselben nur in einer falschen Benutzung der angezogenen Stelle des Plato bestehen (vgl. des Rec. Dissert. I, 49 sq.). Seit L. Bos hatte man sie sehr verständig angezogen, um darzuthun, dass auch sonst der Körper als Hülle der Seele vorgestellt worden sey und hiernach bei Plato ὁ ἀμπεχόμενος der die körperliche Hülle Tragende und yvuvós derjenige genannt werde, der sie abgeworfen habe. Da trauete denn Rec. kaum seinen Augen, als er Hn. R. aus ihr beweisen sah, dass Plato absolute Körperlichlosigkeit für die Gestorbenen in Anspruch genommen habe. Bei Plato I. c. p. 513a514b wird gesagt: Unter Kronos wurden die noch lebenden Menschen an ihrem Todestage, welcher ihnen wohlbekannt war, von noch von noch lebenden Richtern gerichtet, welche zu entscheiden hatten, ob sie durch den Tod auf die Inseln der Seligen, oder in den Tartarus versetzt werden sollten. Da kamen Ungerechtigkeiten vor; denn falsche Zeugen traten auf, welche Rücksichten auf Herkunft, Schönheit u. dergl. der zu Richtenden nahmen und die lebenden Richter, auf welche dergleichen Dinge ebenfalls Eindruck machten, waren selbst nicht unbestochen. Zeus also traf die Aenderung, dass man nach dem Tode von todten Richtern, vom Aeacus und Rhadamantus und in oberster Instanz vom Minos, gerichtet wird. Wer

sieht nicht, dass hier der spätern mythologischen Vorstellung ein vernünftiger Gesichtspunkt abgewonnen und ein guter Grund untergelegt werden soll? V. 4 heisst qwesshalb, nicht weil (S. 150) und bei v. 5 bringt es der Vf. durch lange Verhandlung nur zu dem Bekenntnisse (S. 152), die Beziehung von avtÒ TOTO nicht zu wissen und somit den ganzen Vers nicht zu verstehen. P. sagt v. 5: aber Gott will es anders, als ich (der aber mich [mein irdisches Gebäude Exod. 15, 17] eben dazu [länger fortzuleben unter der Bürde dieses irdischen Körpers v. 4] bereitet hat, ist Gott, welcher mir auch das Unterpfand des h. Geistes gegeben hat, so dass ich bei der Beschwerde doch immer tröstliche Aussicht habe 2 Cor. 1, 22). So hängt v. 6. Jaggourtes ouv núvtote z t. 2. mit v. 5 treffend zusammen. S. 154 deducirt der Vf. die Bedeutung sich eifrig bemühen aus der Grundbedeutung von qihoqueiodai: „, der hellenische Geist dachte bei jedem, auch dem edelsten, Streben immer an die Ehre, welche für den Handelnden daraus hervorging; daher war jedes regere Streben ein φιλοτιpetodai, und so konnte es kommen, dass das Merkmal des chrsüchtigen Triebes allmälig mehr zurücktrat und das Wort die Lebendigkeit des Strebens überhaupt zu bezeichnen anfing." Richtiger hat man bisher geglaubt, dass die Hellenen, wenn sie ghotprodan sich angelegen seyn lassen bedeuten liessen, ohne die Ehrsucht zu billigen von der Beobachtung ausgingen, dass was aus Ehrsucht geschieht eifrig betrieben zu werden pflegt.

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Durch diese Ausstellungen, welche sich sehr vermehren liessen (besonders ermangelt die Kritik des Vfs. der Gründlichkeit und ist oft übereilt), soll nicht geleugnet werden, dass sich in diesen Commentaren auch sehr Brauchbares und Richtiges finde, wohl aber das Urtheil begründet seyn, dass der achtenswerthe Hr. Vf. der Wissenschaft und sich selbst einen bessern Dienst geleistet haben würde, wenn er der Ausarbeitung seiner Commentare mehr Fleiss und Zeit gewidmet hätte.

3. Hn. Sup. Meyer's kritisch-exegetisches Handbuch ist auch in dieser 5ten Abtheilung ein treffliches Werk, welches Studirenden und in der Bildung begriffenen Exegeten nicht genug empfohlen werden kann und auch den Gelehrten vielfache Belehrung gewährt. Ausgezeichnet durch gründliche philologische und theologische Gelehrsamkeit, durch Scharfsinn, durch richtigen hermeneutischen Takt und durch die Gabe einer eben so concisen als klaren Darstellung giebt der Vf., nach einem sorgfältigen Studio der frühern Ausleger überall selbst forschend, in gedrängter Kürze das zum Verständniss des Textes Nöthige, und es ist nicht zu viel behauptet, wenn man sagt, dass sein kurzgefasstes Handbuch inhaltsreicher sey und mehr Belehrung gewähre, als mancher weit umfänglichere Commentar, wiewohl natürlich in so kurzen Scholien nur Andeutungen gegeben werden können und Ausführungen bloss in ausführlichen Commentaren gesucht werden dürfen. Treffend vertheidigt der Vf. Vorr. S. X f. die von allen dogmatischen Voraussetzungen unabhängige philologische Schriftforschung und erklärt, dass man, wenn man von einer gewissen Seite her das christliche Bewusstseyn oder eine durchgebildete Grundansicht des Christenthums und dergl. fordere, um die Schrift richtig zu verstehen, lauter vage und unbestimmte Begriffe hinstelle, hinter welchen die subjective Willkür Platz genug habe, ihre Operationen vorzunehmen, welche aber eben deshalb ganz unbrauchbar seyen, ein Regulativ der Auslegung zu bestimmen. Rec. hat nur noch hinzuzufügen, dass in diesem unklaren Gerede eine recht starke Anmassung hervortritt, nach welcher man nur sich das christliche Bewusstseyn oder eine durchgebildete Grundansicht des Christenthums zuschreibt, und dass solche Anmassung um so strafbarer ist, wenn sie an Männern sich zeigt, welche gerade das Urchristenthum am wenigsten kennen und nach ihrer ganzen wissenschaftlichen Bildung vielleicht nicht einmal im Stande sind, von einem leichten biblischen Texte schülermässige Rechenschaft zu geben. Im Allgemeinen wüsste Rec. nur vier Ausstellungen zu machen. 1) Der Vf. trennt die Kritik von der Erklärung, indem er bei jedem Kapitel die kritischen Noten den exegetischen vorausschickt. Dieses Verfahren ist wegen des engen, zwischen Kritik und Exegese bestehenden, Verhältnisses nicht zweckmässig und veranlasst Wiederholungen, oder lästige Verweisungen und störende Zerstückelungen. Rec. wünscht daher, dass der Vf. bei einer 2ten Auflage seines verdienstlichen Werks die kritischen Noten mit den

exegetischen Bemerkungen in unmittelbare Verbindung bringt. 2) Der Vf. widmet manchen neuern, ungelehrten und verworrenen, kurz zur Bibelerklärung völlig unqualificirten, Erklärern viel zu viel Aufmerksamkeit, z. B. in diesem Bändchen einem Olshausen. Es ist recht gut, dann und wann auf die Ungereimtheiten unfähiger Exegeten der Gegenwart hinzuweisen, zumal sie sich dem urtheilslosen Theile des Publikums als tiefe, nur von tiefen Theologen richtig zu würdigende Ansichten anpreissen; allein eine durchgängige Berücksichtigung der leeren Einfälle jener der wissenschaftlichen Bildung ermangelnden Ausleger erscheint, zumal bei einem so sehr beschränkten Raume, als unpassend. 3) Die Kritik des Vfs. ist in den später erschienenen Bändchen umsichtiger, gründlicher und gediegener geworden, als sie im ersten Bändchen war; immer aber möchte man noch hin und wieder ein genaueres historisches Verfolgen der Varianten wünschen. 4) So wenig Rec. in der Muttersprache Purist ist und so gern er sich in wissenschaftlicher Verhandlung aus dem Lateinischen entlehnte Ausdrücke, durch deren Gebrauch oft grosse Kürze zu erreichen ist, gefallen lässt, so meint er doch, dass der Vf. mitunter ohne Noth dergleichen Ausdrücke gebraucht hat. Dass Rec. bei Erklärung eines so schwierigen Briefs, wie der erste an die Korinther ist, in vielen Punkten mit dem Vf. nicht übercinstimmt, ist sehr natürlich; der beschränkte Raum erlaubt aber nur weniges Specielle hervorzuheben.

1 Cor. 1, 15 erklärt sich Hr. M. gegen das von Lachmann aufgenommene ßantio9nte und für die Vulgata Búntion, 1) weil v. 13 (es to ovoμa ПlaúLov ßantio9rte;) ganz geeignet gewesen sey, den passiven Ausdruck zu suggeriren und 2) weil man durch die passive Wendung ein mögliches Missverständniss habe abschneiden wollen, dass nämlich öt als die oratio directa einführend betrachtet werden könnte, wie die Lesart in 46. zeige öt els tò ovoμα Παύλου ἐβαπτίσθην. Unstreitig passt zu der Wendung v. 14. εὐχαριστῶ τῷ θεῷ, ὅτι οὐδένα ὑμῶν Búntioa, die Lachm. LA. besser (ich danke Gott, dass ich von euch Niemanden getauft habe damit Niemand behaupte, ihr wäret auf meinen Namen getauft worden), als pántioa (damit Niemand sage: ich hätte auf meinen Namen getauft). Ferner ist es wahrscheinlicher, dass das v. 14 vorhergehende und v. 16 folgende púntioa den Abschreibern v. 15 ẞúлTIσa in die Feder brachte, als dass von ihnen v. 15 nach v. 13 geformt wurde. Auch dass das Passivum in verschiedener Form in den Handschriften steht, dient

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